Touko-kesäkuun vierähdettyä sisäilma-asioiden käynnistämän kämppäpakolaisuuden, naimisiinmenon ja häämatkan merkeissä, heinä-elokuussa ralli jatkui muuttamisen ja kesäopintojen myötä. Takavuosina ennen musiikkialalle siirtymistä harrastelin ahkerasti filosofiaa, ja eräänlainen ympyrä sulkeutui tänä kesänä jatkettuani tuota harrastusta avoimen yliopiston filosofian kurssien merkeissä. Eräs merkittävä potku takalistolleni asian suhteen on ollut positiivisen psykologian piirissä käynnistynyt kiinnostus klassisiin hyveisiin ja merkityksellisyyteen, missä antiikin ajattelijoilla on edelleen painavaa sanottavaa – kuten tässäkin blogissa on aiemmin tullut esiin.
Mindfulness-harjoittelun kentällä ovat viime vuosina painottuneet (itse)myötätuntoon, eksistentialismiin ja merkityksellisyyteen kytkeytyvät näkökulmat. Tähän voisi lisätä sosiaalis-yhteiskunnallisen tietoisuuden, mikä näkyy kauniisti esimerkiksi osallistuvan buddhalaisuuden piirissä. Aikana, jolloin hyveistä puhutaan päivänpolitiikassa jopa ivalliseen sävyyn, Sokrateen, Platonin ja Aristoteleen kaltaiset hyve-etiikan Batmanit ovat sankareita, joita emme välttämättä ansaitse, mutta joita tarvitsemme senkin edestä… 😉 Niin ikään koen merkityksellisenä jakaa etiikan ja yhteiskuntafilosofian kurssille työstämäni esseen. Keskiössä on Aristoteles ja hänen oppinsa hyveistä – niin yksilön kuin yhteiskunnankin näkökulmasta. Kirjoituksessa on mukana vahva historiallinen näkökulma, ja niin totta kuin arkinen havaintokykymme on läpeensä historiallisuuden kyllästämää – kaikkea muuta kuin tyhjä taulu – toivon tekstin läpivalaisevan lukijan arkisia arvovalintoja samalla tavalla kuin antiikin klassikoihin tutustuminen on allekirjoittaneelle tehnyt. (Pahoittelen tiettyä akateemista jäykkyyttä, jota olen tässä pyrkinyt lieventämään blogiystävällisempään asuun…)
Kuva: oikeudenmukaisuuden jumalatar Dike
1. JOHDANTO
Arete (kreikk.) eli hyve on keskiössä Aristoteleen (384–322 eaa.) eettisessä ajattelussa, jossa hyvän elämän tai onnellisuuden (eudaimonia) tavoittelu edustaa ihmisen olemukseen kuuluvaa päämäärää (telos). Hyve olemuksellisena (eidos) ihmisyyttä luonnehtivana tekijänä korottaa sen itsessään arvokkaaksi onnellisuuden osatekijäksi – ei vain välineeksi –, mikä Aristoteleen mukaan perustelee yksilön hyveellisen elämän aktiivisen harjoittamisen keskeisyyden. Aristoteleen käytännöllisessä filosofiassa hyveellisen elämän projekti ei kuitenkaan pysähdy yksilötasolle, vaan politiikka ja etiikka kuuluvat olennaisesti yhteen – valtion tehtävä on kasvattaa kansalaisiaan kohti hyvettä ja luoda olosuhteet sen harjoittamiseen. ”Ihminen on poliittinen eläin” (kreikk. zoon politikon), kuuluukin filosofin maineikas toteamus.
Aristoteelinen virtuismi eli hyve-etiikka on tehnyt uutta tulemistaan nykyaikaisessa eettisessä keskustelussa, mille on antanut potkua tiettyjen filosofien – näkyvimpänä kenties Alasdair MacIntyre (1929–) – kokema tarve vaihtaa näkökulmaa 1900-luvun filosofian kielellisen käänteen jälkeisestä etiikan analyyttisesta painotuksesta. Mainittakoon varsinkin Ludwig Wittgensteinin (1889–1951) myöhäisfilosofian sysänneen olennaisesti painopistettä analyyttisempään metaeettiseen lähestymiseen – siinä missä esimerkiksi Platonin ja Aristoteleen kaltaiset klassiset ajattelijat olivat lähestyneet filosofista etiikkaa normatiivisemmin, kuten hahmottelemalla onnellisuuden ja oikeudenmukaisuuden luonnetta sekä perusteita hyvälle elämälle. Nykyaikaisista hyve-eetikoista etenkin MacIntyre (1984) peräänkuuluttaa hyve-etiikan palauttamista keskiöön vastaliikkeenä suunnan kadottamiselle, joka hänen mukaansa on vaivannut modernia etiikkaa valistuksen ajoista lähtien. Hänen modernin kritiikissään valistuksen käynnistämän tieteellisen maailmankuvan mullistuksen lieveilmiönä ihmistieteisiin ulottunut reduktionismi on pyrkinyt palauttamaan moraalikysymykset fysikaalisiin ilmiöihin, mikä taas on johtanut yhteisön hajanaisuuteen ja eettiseen relativismiin.
Hyve-etiikan ajankohtaisuus ei rajaudu ainoastaan filosofiaan: positiivinen psykologia on saanut ratkaisevan alkusysäyksen inhimillisten voimavarojen tutkimuksesta, missä projektissa klassisten hyveiden tutkimus on osoittautunut hedelmälliseksi, kuten Seligman (2002) osoittaa. Aristoteleen hahmottelemat pysyvät lajimuodot ovat olennaisesti päämääräsuuntautuneita ja toteuttavat niin ikään luontaista hyväänsä päästessään toimimaan ja kukoistamaan täysimääräisesti. ”Onnellisuus on toimintaa” filosofi toteaa. Samalla tavoin ihmiselle on luontaista järjestäytyä yhteisöiksi ja edelleen valtioiksi, mikä mahdollistaa hyveen täyden kukoistuksen. Anakronistisen historianluvun uhallakin näen näissä aristoteelisen hyve-etiikan toiminnallisuuden ja yhteisöllisyyden painotuksissa vahvan linkin modernin motivaatio- ja työpsykologian klassikkoon eli Ryanin ja Decin (2017) itsemääräämisteoriaan: autonomian, pätevyyden ja yhteenkuuluvuuden kolme perustarvetta tai ydinarvoa linjautuvat kauniisti Aristoteleen viitoittamaan eudaimoniaan – tai inhimilliseen kukoistukseen – johtavaan polkuun. Tarkkaan ottaen tutkijat itsekin myöntävät yhteyden ja toteavat kukoistuksen (engl. flourishing) olevan yleinen käännös eudaimonialle (Ryan & Deci, 2017, s. 240).
Työpsykologiasta puheen ollen, kenties yllättäen jopa tavanomaisesti koviin arvoihin yhdistetty liike-elämä on innostunut hyveistä, mistä esimerkkinä Sternbergin kahdeksan askeleen malli eettisille johtajille. Vastaavasti Aristoteleen teleologian idea on innoittanut esimerkiksi Staceyn, Griffinin ja Shaw:n (2000) organisaation käytännölliseen viisauteen ja kukoistukseen tähtäävää johtamisajattelua – nykyaikaisen työelämän kompleksisuutta painottavat tutkijat ovat nähdäkseni löytäneet kaikupohjaa phronesista eli joustavaa käytännöllistä viisautta painottaneesta aristotelismista. Kuitenkaan näiden esimerkkien ei pitäisi yllättää ottaen huomioon Aristoteleen monialaisuuden, joka ilmeni kokonaisvaltaisena luonnontieteen, ontologian, tieto-opin, etiikan ja politiikan yhdistävänä systeeminä.
Huomautettakoon silti, että Aristoteles laati yhteiskuntafilosofiansa kreikkalaista kaupunkivaltiota (polis) ajatellen, mikä rajaa hänen ideoidensa suoraa soveltamista myöhempiin yhteiskuntarakenteisiin. Valtio merkitsi antiikin ajattelijalle muuta kuin 2020-luvun suomalaiselle. Aristoteleen näkemykset hyvästä elämästä ja yhteiskuntajärjestyksestä ovat silti kestäneet aikaa, sillä ne koskettavat perustavia ihmisluontoon liittyviä teemoja, jotka eri muodoissaan ovat eläneet kautta aikojen aina nykyaikaan asti – tästä vain eräinä esimerkkeinä edellä mainitsemani uusaristotelismin, psykologian ja johtamistieteen aluevaltaukset. Paljon on tietysti tapahtunut yli kahdessa vuosituhannessa, ja esimerkiksi Aristoteleen näkemykset poliittisen osallistumisen rajaamisesta vapaisiin täysi-ikäisiin ja vastuunsa tunteviin miehiin ovat auttamatta vanhentuneita – puhumattakaan luontaisen orjuuden ideasta. Tässä tekstissäni esittelen Aristoteleen hyve-etiikan pääpiirteet, etenen sen yhteiskunnalliseen soveltamiseen sekä lopuksi näiden antiin nykyihmiselle. Henkilökohtaisesti olen myöhäisherännyt Aristoteleen suhteen: nimenomaan hänen näkemyksensä ihmisestä yhteisöllisenä telostaan kohti kurkottavana hyveen harjoittajana resonoi syvällä toista vuosikymmentä opetusalalla ja mindfulness-ohjauksen parissa toimineella. Niin ikään telokseni kirjoittajana on välittää eteenpäin samaa oivalluskokemusta.
Kuva: Aristoteles (384–322 eaa.)
2. ARISTOTELEEN HYVE-ETIIKKA
2.1 Sophia ja phronesis – teoria ja käytäntö
Moraalifilosofisella jatkumolla, jonka ääripäitä edustavat yhtäältä normatiivinen ja toisaalta analyyttinen etiikka, Aristoteleen hyve-etiikka painottuu normatiiviselle puolelle. Tämä on luontevaa, sillä perinteisesti etiikka on ollut luonteeltaan normatiivista – eli sitä on luonnehtinut käytännön normien, periaatteiden ja eettisten systeemien muotoilu, millä on pyritty tavoittamaan pitäviä moraalisia lainalaisuuksia hyvän elämän elämiseen yksin ja yhdessä muiden kanssa. Analyyttinen etiikka – tai metaetiikka – niin ikään on perusluonteeltaan käsiteanalyyttistä. Se ei ota kantaa, miten kunkin tulisi elää elämäänsä, mutta se etsii käsitteellisiä työkaluja moraaliselle keskustelulle analyyttisen erittelyn keinoin. ;olempia tarvitaan, ja suuntaukset tuleekin nähdä toisiaan täydentävinä.
Aristoteelinen hyve-etiikka sisältääkin aineksia molemmista suuntauksista: Aristoteles tekee mittavan työn analysoidessaan ja määritellessään moraalifilosofisia käsitteitä, kuten hyve (arete), onni (eudaimonia) tai päämäärä (telos) sekä näiden suhteita toisiinsa. Samalla hän mitä suuremmassa määrin esittää ohjeviittoja hyvän elämän saavuttamiseen, missä hyveiden kehittäminen on olennaisessa roolissa inhimillisen päämäärän eli onnellisen elämän aktiivisessa elämisessä – tämä on ihmisen luontainen hyvä eli hänen olemukseensa (eidos) sisäänkirjoitettu taipumus. Aristoteleen hyve-etiikka kuitenkaan ei ole samalla tavalla tiukan normatiivista kuin vaikkapa Kantilla (velvollisuusetiikka) tai Benthamin ja J. S. Millin kaltaisilla utilitaristeilla (seurausetiikka), sillä hän ei pyrkinyt tarjoamaan kategorisen imperatiivin kaltaisia jäykkiä kaavoja yksittäisiin tilanteisiin sovellettaviksi. Aristoteles jakoi järkeilyn kahteen luokkaan, jotka olivat teoreettinen (sophia) ja käytännöllinen (phronesis) – näistä jälkimmäinen on hyveen harjoittamisen erikoisalaa, ja luonnettaan hyveellisellä toiminnalla kehittänyt yksilö kykeneekin arvioimaan tilannekohtaisesti oikean toimintatavan. Teoreettisen ja käytännöllisen järkeilyn kuuluisa erittely esiintyy Aristoteleella maineikkaan Nikomakhoksen etiikkansa kuudennessa kirjassa.
2.2 Hyve ja hyvä elämä
Hyve-etiikka on kiinnostunut moraalisen toimijan luonteenominaisuuksista ja kyvyistä, jotka mahdollistavat eettisesti oikean toiminnan. Nämä ominaisuudet ovat hyveitä, ja eettisesti oikea eli hyveiden mukainen toiminta tulkitaan parhaaksi mahdolliseksi tavaksi toimia – vastaavasti hyveellinen toiminta on hyvän elämän (eudaimonia) harjoittamista. Hyveet ohjaavat oikeaa toimintaa niin yksilöllisessä kuin yhteiskunnallisellakin tasolla: luottamus ihmisen perimmäiseen hyvyyteen vallitsi pitkään taka-alalla länsimaisessa kulttuurissa, ja esimerkiksi yhteiskuntafilosofiassa tästä poikettiin selkeästi vasta Niccolò Machiavellin (1469–1527) poliittisessa realismissa, jossa yhteiskunnallisen hyvänkäsitettä ei enää tulkittu moraali edellä.
Aristoteleella hyve-etiikka yhdistyy sujuvasti hänen teleologiseen fysiikkaansa ja metafysiikkaansa – jopa psykologiaansa, jonka esitieteellisen version hän hahmotteli opissaan sielusta. Potentiaalisuuden (dynamis) ja aktualisaation (energeia) käsitteet selittävät siemenen tai taimen (potentiaali) kasvua eli aktualisoitumista täyteen mittaansa puuksi, joka on koko kasvun prosessin päämäärä eli telos. Aristoteelinen teleologia eli oppi todellisuuden tarkoitushakuisuudesta osoittaa paikkansa niin luontokappaleille kuin inhimillisen kulttuurin ilmiöille: siinä missä puuksi kasvu on taimen hyvä, ihmisen hyvä on kyky aktiiviseen toimintaan, joka suuntautuu älyllis-moraalisten hyveiden harjoittamiseen.
Älyllisen toiminnan eli rationaalisen mielen harjoittaminen johtaa älyllisiin hyveisiin ja jälleen toiminta näiden ohjaamana käytännöllisiin moraalisiin hyveisiin. Teoreettinen ja käytännöllinen järki liittyivät Aristoteleen sielutieteessä mieltävään sielunosaan, jonka sopusointuinen yhteistyö aistivan sielunosan kanssa mahdollistaa tunteiden ja halujen säätelyn ja siten moraalisen hyveellisyyden. Oppi-isäänsä Platonia (427/428 eaa. – 348/347 jaa.) mukaillen logoksen (järki)ja mythoksen (tunteet) vaalea ja tumma hevonen vetävät näin sielun vaunut ylös taivaisiin tahdon ohjauksessa.
Inhimillinen kukoistus ja hyvä elämä linkittyvät Aristoteleella tiiviisti paitsi toiminnallisuuteen myös yhteisöllisyyteen. Siinä missä hyveen harjoitus on aktiivista toimintaa, tämä toiminta luonnollisestikin tapahtuu sosiaalisessa kehyksessä, mikä taas yhdistää aristoteelisen etiikan läheisesti politiikkaan. Aristoteleen tapauksessa ”politiikka”käsitteenä merkitsi siis kreikkalaisen kaupunkivaltion (polis) piirissä tapahtuvaa keskinäiseen hyveeseen tähtäävää toimintaa. Varsinaisen selviytymisen kannalta ihminen pärjää yksinkin, mutta kasvussa kohti eudaimoniaa hän tarvitsee yhteisöä sekä edelleen valtiota suojelemaan ja organisoimaan yhteiseloa. Seuraavassa luvussa pureudun tarkemmin Aristoteleen yhteiskunnalliseen ajatteluun, eli mitä on olla zoon politikon yhdessä muiden kanssa.
3. VALTION HYVE – ARISTOTELEEN POLITIIKKA
3.1 Hyveet ja paheet sosiaalisina luonnonvoimina
Yksilön hyvästä on lyhyt matka yhteiseen hyvään, kuten todettua, ja Aristoteleelle olikin luontevaa jatkaa opettajansa Platonin yhteiskuntafilosofista perintöä syväluotaamalla hyveiden roolia toimivan poliksen eli kaupunkivaltion järjestämisessä. Siinä missä Platon aloitti Valtio-dialoginsa pitkällä analyysillä oikeudenmukaisuuden luonteesta, myös Aristoteles omistaa Nikomakhoksen etiikassaan (5. kirja) perusteellisen osion tälle hyveiden äidille, joka sittemmin Cicerollakin (106 eaa. – 43 eaa.) erottuu hyveistä sosiaalisimpana ja jopa muiden hyveiden lähteenä. Edellä esiteltyjen älyllisten hyveiden ohella (käytännöllinen ja teoreettinen viisaus) moraalisista eli luonteen hyveistä Aristoteleella korostuvat mainitun oikeudenmukaisuuden lisäksi rohkeus, kohtuullisuus, anteliaisuus, suurenmoisuus, kohteliaisuus ja rehellisyys. Valtion suojelevan ja järjestystä tuovan roolin ohella se luo kansalaiselle yhteisölliset puitteet oppia näitä hyveitä jäljittelemällä (mimesis) niissä pidemmälle harjaantuneiden toimintaa. Vähitellen hyveen harjoittaminen jalostuu ulkokultaisuudesta osaksi luonteenominaisuuksia, ja yksilö oppii mieltämään ne rahaa ja mainettakin tärkeämmiksi itsessään arvokkaiksi piirteiksi. Yksilö ja yhteisö muodostavat näin harmonisen symbioosin aristoteelisessa eettisesti virittyneessä yhteiskuntateoriassa, jossa aina lainsäädännöstä lähtien poliittinen kanssakäyminen tähtää jonkin määrätyn hyvän edistämiseen.
Aristoteles tunnisti myös hyveen vastavoiman eli paheet (kakia), jotka voidaan johtaa hyveistä hahmottelemalla näiden vastakohdat. Hyveiden määrittyessä Aristoteleella keskitieksi kahden äärimmäisyyden välillä, pahe voidaan tarkalleen hahmottaa liiallisuudeksi tai puutteeksi – esimerkiksi rohkeus on hyve pelkuruuden ja uhkarohkeuden paheiden välissä. Luonto pitää huolen itsensä vastaisten paheellisten taipumusten karsiutumisesta, mikä laajassa mittakaavassa selittää moraaliltaan rappeutuneiden yhteiskuntien pois kuihtumisen. Vastaavasti Aristoteles näki yhteiskunnallisina riskitekijöinä valtion liiallisen kasvun – esimerkiksi kaupunkivaltiota suuremmat imperiumit –, maantieteellisen hajanaisuuden sekä puhtaan veden ja ilman puutteen. Sivumennen sanoen nykyisenä ilmastokriisin kiihdyttämän sään ääri-ilmiöiden aikana on kiinnostavaa, miten Aristoteleen ohella jo esimerkiksi Herodotos ja Hippokrates laativat prototieteellistä ilmastoteoriaa pohtiessaan muun muassa liian kuuman tai kylmän ilmanalan haittavaikutuksia kansanluonteeseen. Aristoteleella luonnon rooli yhteiskunnallisena muuttujana laajenee kiinnostavalla tavalla fysikaalisista luonnonvoimista normatiiviselle tasolle mitä tulee luonnon mukaisiin hyveisiin sekä sen vastaisiin paheisiin.
Niin ikään aristoteelinen yhteiskuntaelämä rakentuu luonnonlain kaltaisen hyveen ympärille, oli kyse sitten yksilöllisistä tai valtiollisista toimista. Hyveen luonnollisuudesta huolimatta sen eteen tulee ponnistella, sillä niin yksilöt kuin säädetyt laitkin voivat kyllä jakaa saman päämäärän mutta kuitenkin erehtyä keinoista sen saavuttamiseen. Talonrakentajat voivat olla samanmielisiä hyvän talon ideasta mutta riitaantua parhaista keinoista idean toteuttamiseksi. Samalla tavalla yhteiskunnallisen päätöksenteon lainsäädäntöineen täytyy pysyä ajan hermolla, jotta se tehokkaimmin yltää tavoitteeseensa ylläpitää kansalaisten hyvää elämää – Aristoteles oli joustavuuden ideaalissaan esikuvallinen mitä tulee vaikkapa nykyisiin systeemi- ja kompleksisuusteoreettisiin johtamisen teorioihin. Hän painotti kriittisen harkinnan merkitystä poliittisessa elämässä.
Miten voidaan saavuttaa varmuus määrätyn asian hyveellisyydestä? Onko spartalainen sotaisuus hyve, jos kansalaiset hallitsijoita myöten ovat yksimielisiä sotaisuuden ensisijaisuudesta hyveiden kaanonissa? Mikäli hyveet määräytyvät ensisijaisesti yhteisöllisesti, kuten Aristoteleella, sotaisuuden pitäisi siis olla hyve. Aristoteleen luottamus luonnonmukaiseen hyveeseen oli vankkumaton, ja siinä missä sotaisuus kenties voisi olla hyveistä ajankohtaisin määrätyissä olosuhteissa, hän painotti ajan koetuksen tuomaa varmuutta – oman aikansa kestävää kehitystä. Tässä on syytä muistaa aiemmin mainittu kohtuullisuuden keskitien (mesotes) ideaali: hyvekin (kyky puolustautua) voi kääntyä paheeksi kärjistyessään (yltiöpäinen sotaisuus). Lopulta Sparta kaatuikin, mihin sen jäykkä sosiaalinen järjestelmä – jopa tyrannia – merkittävästi myötävaikutti. Millaistahan huomautettavaa filosofi löytäisi nykyaikaista yhteiskuntaa kuvaavasta yksilökeskeisestä kulutuskulttuurista! Joka tapauksessa, hyve päämääränä ja keinot sen saavuttamiseksi vaativat siis kriittistä harkintakykyä, mikä nostaa koulutuksen arvoonsa aristoteelisessa yhteiskunnassa.
3.2 Koulutuksen merkitys
Taitava eettinen toiminta ja siten myös hyveellisyys on Aristoteleella vahvasti yhteydessä siihen, toimiiko yksilö vapaaehtoisesti ja tietoisesti vai tiedostamattaan. Lisättäköön tietoisen toiminnan motiivien sekä yksilön luonteenominaisuuksien myös osallistuvan eettisyyden tason arviointiin. Esimerkkitapauksessa lainaan ystävältäni kirjan, minkä kuitenkin unohdan ajan kuluessa. Ystäväni syntymäpäivä lähestyy ja päätän antaa kyseisen kirjan hänelle lahjaksi, muistamatta hänen jo olevan sen oikea omistaja. Tässä tilanteessa kirjan palautuminen sinänsä on hyvä, mutta palauttamisen motiivini ei ole oikea, vaan huonomuistisuudellani on roolinsa toiminnassani – saattaa myös olla, etten välittänyt ystäväni huomaavaisuudesta tarpeeksi, jotta olisin terästänyt muistiani. Niin ikään voidaan arvella, ettei oma huomaavaisuuden luonteenominaisuuteni ollut kehittynyt. Jos kuitenkin palautan kirjan ajallaan (tietoinen teko), koska haluan pitää lupaukseni (hyveellinen motiivi) ja lisäksi taipumus lupauksen pitämiseen kumpuaa sisimmästäni epäröimättä (edistynyt luonteenhyve); voidaan toimintani katsoa olleen hyveellistä. Eettinen toiminta edellyttää siis paitsi tiedollista myös tottumuksellista harjaantumista hyveeseen, ja koska hyveitä opitaan tehokkaimmin yhteisössä, Aristoteles painottaa kasvatuksen ja kouluttautumisen olennaista roolia yhteiskuntaelämässä. Vastuullisuuden hyve on Aristoteleella myös olennainen luonteenominaisuus, jotta ylipäätään voidaan osallistua poliittiseen päätöksentekoon. Kuuluuko empatia sitten politiikkaan, ei uskoakseni olisi ollut filosofille vaikea kysymys…
Aristoteles oli pedagogina aikaansa edellä, sillä hän katsoi ihmisen luonteen ja merkittävän osan arvostuksista sekä ihanteista kehittyvän jo lapsuudessa ja nuoruudessa. Niin ikään ympäristön merkitys hyveeseen totuttajana sekä paheen välttämiseen johdattelijana on keskeinen – pelkkä hyvettä ja pahetta koskeva tieto ei riitä. Tottumusten tulee muotoutua ensin ja älyllisten perusteiden seurata perässä. Platonia mukaillen Aristoteles siis kannatti tasapainoa myös nautinnon ja kärsimyksen kohtaamisen välillä: liika nautinto johtaa lopulta paheisiin ja liika kärsimys vastaavasti musertaa yksilön. Rankaisulla on roolinsa hyveen palveluksessa, mikäli sillä saavutetaan tasapaino kahden äärimmäisyyden välillä. Nämä pedagogiset ideat vievät kiehtovalla tavalla ajatukset viimeaikaiseen mediakeskusteluun resilienssistä, eli kuinka opettaa lapsia sietämään hankaluuksia ja kasvamaan haasteiden kautta (esim. Sinkkonen, 2023).
3.3 Poliittisen osallistumisen rajaaminen
Aristoteleelle ihanteellinen hallitusmuoto oli sekoitus kansanvaltaa ja meritokratiaa. Tällaisessa yhteiskunnassa kansalaisen yhteiskunnallinen status määräytyy ennemmin hänen hyveidensä ja ansioidensa mukaan kuin esimerkiksi perinnön tai sosiaalisen arvonannon. Aristoteles poikkeaa tässä vaikkapa Platonin kannattamasta harvainvallasta, sillä hän katsoi laajamittaisen kansan kuulemisen yhdistettynä hyveessä edistyneiden vastuullisten yksilöiden harkintakykyyn tuottavan parempia tuloksia kuin väistämättä kapeamman näköalan piirissä operoivat filosofikuninkaat. Tämä on sujuvasti linjassa Aristoteleen hahmottelemaan yksilön ja yhteisön symbioottiseen suhteeseen. Täyttä kansainvaltaa hän ei ollut valmis kannattamaan sillä näki siinä riskin vähemmistöjen sorretuksi tulemiseen sivistymättömän enemmistön hampaissa.
Hillittäköön kuitenkin innokkaimpia aristoteelisen kansalaisvallan liputtajia, sillä yhteisten asioiden päättämisessä äänioikeutta vaille jäävät naiset, lapset ja orjat – jopa täysi-ikäisten vapaiden miesten kohdalla vaadittu poliittinen vastuuntunto voi jäädä puutteelliseksi. Poliittisen osallistumisen edellytyksiä punnitessaan Aristoteles korosti vastuullisuuden ohella varallisuutta, vapaa-aikaa sekä elinolojen vakautta. Lisäksi edellä mainitut hyveellinen kasvatus ja koulutus ovat olennaisia, jotta yksilö kykenee kriittisyyteen riittävän tietomäärän ja oikeamielisen arvopohjan kautta. Kriteerit täyttäneistä ansioituneista kansalaisista muut hyveensä edes hieman tuntevat pääsevät äänestämään ehdokastaan – tämä vie mietteet eräänlaiseen edustuksellisen demokratian esimuotoon. Konservatiivisesta poliittisen vallan rajauksestaan huolimatta Aristoteles toki katsoo myös naisten, lasten ja orjien kuuluvan hyveen piiriin, jolloin yhteiskunnan tulee tukea myös heidän hyvää elämäänsä. Toki tämä olisi nykykatsannossa edelleen ongelmallinen piirre, jos aristotelismia siirrettäisiin sellaisenaan moderniin länsimaahan.
3.4 Valtiomuodoista
Kohtuullisuuden keskitien ihanne sovellettuna optimaalisen yhteiskuntarakenteen hahmotteluun johtaa loogisesti vahvan keskiluokan korostamiseen, missä suhteessa Aristoteles olikin jälleen aikaansa edellä. Aristoteles näkee keskiluokan tasapainottavana voimana, joka mahdollistaa valtion helpomman johtamisen varallisuuden – ja siten myös vallan – jakautuessa tasapainoisemmin kuin suurten varallisuuserojen leimaamissa yhteiskunnissa. Vahvan keskiluokan yhteiskunnallisesti tasapainottavaa roolia painottivat sittemmin esimerkiksi Montesquieu (1689–1755) sekä John Stuart Mill (1806–1873).
Mikäli kansanvaltaa ja meritokratiaa yhdistävä sekä keskiluokaltaan vahva valtiomuoto edustaa ihanteellista keskitietä, esimerkkejä huonoista valtiomuodoista olivat Aristoteleella tyrannia sekä täysi kansanvalta. Politiikassaan Aristoteles (1984b) jakoi valtiomuodot tarkkaan ottaen kolmeen oikeudenmukaiseen valtiomuotoon sekä kolmeen näiden rappeutuneeseen muotoon. Oikeudenmukaiset muodot olivat monarkia, aristokratia ja politeia (tai kansalaisvalta) – vastaavasti rappeutuneet muodot olivat mainitun tyrannian ohella oligarkia (harvainvalta) ja demokratia (kansanvalta). Oikeudenmukaisen ja rappeutuneen valtiomuodon keskeisin erottava tekijä luonnollisesti oli, kunnostautuivatko ne voittopuolisesti hyveissä vai paheissa – kuningas huolehtii alaisistaan kun taas tyranni ensisijaisesti vain itsestään.
Kuva: kreikkalainen polis vs. spartalainen tyrannia
4. JÄLKIVAIKUTUS
Aristoteleen yhteiskuntafilosofian vaikutus aikansa poliittiseen elämään jäi yllättävän rajalliseksi huolimatta hänen etuoikeutetusta asemastaan Aleksanteri Suuren (356–323 eaa.) mentorina ja opettajana. Myöhäisantiikissa platonilaisuus ja stoalaisuus ohittivat suosiossa väistyvää kreikkalaisen kaupunkivaltion elämäntodellisuutta analysoineen Aristoteleen. Siinä missä hänen Politiikka-teoksensa unohtui pitkäksi aikaa – käännös latinaksi valmistui v. 1260 Tuomas Akvinolaisen käyttöön – Nikomakhoksen etiikka puolestaan saavutti laajemman lukijakunnan, ja on vaikuttanut hyvää elämää koskevaan keskusteluun länsimaissa jo vuosisatojen ajan.
4.1 Antiikista keskiajalle
Stoalais-platonistisen ajattelun vaikutuspiiri ulottui antiikista aina keskiajalle varsinkin myöhäisantiikissa vaikuttaneen Aurelius Augustinuksen (354–430 jaa.) välittämänä. Augustinuksen rooli länsimaisen teologian muotoutumisessa oli nimittäin olennainen, missä projektissa uusplatonismi toimi eräänä merkittävänä taustavaikuttimena kristillisen pelastusopin ohella. Augustinuksen ja Aristoteleen yhteyksiä voidaan hakea vertailtaessa heidän pohdintojaan esimerkiksi luonnollisesta järjestyksestä ja oikeudenmukaisuudesta, mutta kaikkiaan jälkimmäisen vaikutus jäi rajalliseksi teologin ajattelussa. Keskiaikainen feodalistinen yhteiskunta, jossa kirkko ja monarkia olivat merkittäviä valtakeskittymiä, oli epäilemättä hankala kasvualusta aristoteeliselle sekularismille ja kansalaisvallan korostuksille.
1200-luvulla sydänkeskiajan eurooppalaisessa kulttuuripiirissä koettiin Aristoteleen uusi tuleminen, mistä kiitos etenkin arabifilosofi Averroeksen Aristoteles-tulkintojen sekä näistä vaikuttuneen Tuomas Akvinolaisen (1224/1125–1274). Akvinolainen tultiin kuolemansa jälkeen tuntemaan katolisen opin doctor universaliksena – jopa pyhimyksenä vuodesta 1323 alkaen. Hänen filosofiaansa pohjautuva tomismi sai niin ikään merkittävän osan vaikutteistaan Aristoteleelta, jonka käsitteistöä tultiin nyt hyödyntämään kristillisen teologian käyttöön. Yrjönsuuri (2019) nimeää tomismin kenties tärkeimmäksi kolmesta skolastiikan suutauksesta, jonka rationaaliseen eetokseen aristoteelinen looginen lähestymistapa istui hienosti. Keskiajan luostarilaitos teki arvokkaan työn roomalaisen latinankielisen kulttuuriperinteen säilyttämisessä ja käännöstyössä, ja vastaavasti arabiankielinen islamilainen kulttuuripiiri säilytti elintärkeää ymmärrystä antiikin kreikkalaisesta sivistyksestä – ilman näitä koko moderni maailmamme olisi toisenlainen.
Aristoteleen Politiikka-teoksen käännöstyö latinaksi nimenomaan Akvinolaisen käyttöön tuli rikastamaan koko länsi-Eurooppalaisen yhteiskunnallisen ajattelun valtavirtaa, joka oli vanhastaan nojannut stoalaisten ja Platonin innoittamaan augustinolaisuuteen. Oppineiden keskuudessa Aristoteles oli suorastaan muodissa kirkon alustavasta vastarinnasta huolimatta. 1200-lukulaisen aristotelismin nousu jäi kuitenkin lopulta lyhyeksi.
Aristoteelisittain värittyneellä tomismilla oli tärkeä roolinsa myöhemmin yhteiskunnallisessa keskustelussa pinnalle nousseiden teemojen varhaismuotoiluissa: mainittakoon modernin ajan yhteiskuntasopimusteorioiden mahdollisesti saaneen vaikutteita tomistisesta käsityksestä, jossa ihmisten väliset valtasuhteet hahmotetaan ennemmin maallista kuin jumalallista alkuperää oleviksi. Poliittisena uutuutena myös kysymys yksityisestä omistamisesta nousi pintaan uudella tavalla – esimerkiksi Akvinolaisen näkemys ihmisen luontaisesta omistajuudesta luomakunnan anteja kohtaan, mikä ei Aristoteleen tyyliin kuitenkaan ulottunut ihmisiin eli luonnollisen orjuuden ideaan. Näillä ajatuskuluilla oli pitkälliset vaikutukset aina John Locken (1632–1704) omistusoikeutta koskeviin muotoiluihin sekä niin ikään länsimaisen liberalistisen oikeusvaltion kehittymiseen.
4.2 Renessanssista uudelle ajalle
Nimensä mukaisesti renessanssia (”uudelleen syntymä”) luonnehtii uusi kiinnostus antiikin kulttuuria kohtaan, mikä näkyi esimerkiksi platonismin ja aristotelismin suosiona. Esimerkiksi Platonin Valtio nousi uuteen arvoonsa ajan filologien keskuudessa. Yhteiskuntafilosofiassa alkoi myös vähitellen hahmottua uusi aika, josta otollisena esimerkkinä Niccoló Machiavellin (1469–1527) näkemykset, joissa aristoteeliset ja – sittemmin skolastiikan myötä – kristilliset hyveet korvautuivat moraalisesti neutraalilla hyödyllä valtion ohjaavana periaatteena. Machiavelliläinen vallan tehokkaaseen käyttöön pohjaava politiikan filosofia saattaa monessa suhteessa näyttäytyä antiteesinä aristoteeliselle hyvepolitiikalle, joskin Aristoteleen phronesis eli käytännön viisaus voidaan tulkita myös uudelle poliittista realismia soveltavalle ruhtinaalle hyödylliseksi.
Tarkkaan ottaen Machiavelli edustaa katkosta keskiajan ja uuden ajan välillä – aika ei ollut vielä valmis hänelle, ja vasta valistusfilosofit arvostivat häntä rohkeudesta irtautua kristillis-mytologisesta poliittisen maailman selittämisestä. Uudelle ajalle tultaessa 1600-luvulta lähtien ja varsinkin 1700-luvulla käsitykset luonnosta ja maailmankaikkeuden luonteesta mullistuivat perusteellisesti tieteen kopernikaanisen vallankumouksen myötä, mikä näkyi myös aristoteelis-skolastisen yhteiskuntafilosofian riittämättömyytenä sellaisenaan vastaamaan muuttuneen ajan tarpeisiin. Aristoteelinen tieteen- ja todellisuudenkäsitys, jolle skolastiikka antoi kristillisen ilmiasun, hahmotti maailman ja luontoa koskevan tiedon ikuisena ja muuttumattomana – tieteen tehtäväksi jäi vain näiden pysyvien totuuksien välittäminen jälkipolville sellaisenaan. Uutena aikana tähän tuli muutos: muuttunut maailmankuva ja siihen pohjaava empiirinen tieteellinen menetelmä mahdollistivat uuden tiedon hankinnan, millä oli kauaskantoiset yhteiskunnalliset seuraukset muiden muassa löytöretkien, valloitusten ja uusien tutkimusten muodossa. Yhteiskunnallisessa ajattelussa kukoistivat aristoteelis-kristillisten hyveiden sijasta sekulaarimmat lähtökohdat: yhteiskuntasopimusteoriat (Hobbes, Rousseau, Locke), valistusfilosofien kritiikki kirkon valtaa ja monarkiaa kohtaan sekä nykyaikaisten ihmisoikeuskäsitysten ja demokraattisten ideaalien alkumuodot.
4.3 Nyky-aristotelismi – MacIntyren hyve-etiikka
Kaikki eivät kuitenkaan ole pitäneet järjen aikakauden suunnanmuutosta yksinomaan myönteisenä kehityksenä: nyky-aristotelismin edustajana ja valistuksen – sekä edelleen modernin – kriitikkona tunnettu skottifilosofi Alasdair MacIntyre (1929–) harmittelee valistuksen jälkeisen moraaliajattelun ajautuneen kriisiin sen myötä, kun Aristoteleen hyve-etiikkaa luonnehtinut ajatus ihmisen olemuksellisesta luonteesta ja tähän liittyvästä teloksesta eli päämäärästä hylättiin. Valistus ei ole MacIntyren (1984) mukaan kyennyt rakentamaan johdonmukaista eettistä linjausta projektissaan perustaa moraali jälkeen – valistusfilosofit, kuten Kant, Hume ja Bentham, esittivät keskenään ristiriitaisia moraaliteorioita, mikä on johtanut yhteisen suunnan katoamiseen etiikan rintamalla. Filosofi peräänkuuluttaa hyve-etiikassaan inhimillisen olemuksen ja päämäärän uudelleenlöytämistä, jotta voidaan todella hahmottaa sekä moraalin teoriaa ja käytäntöä.
MacIntyren näkemystä Aristoteleen moraalianalyysistä voidaan hahmotella kolmen kohdan kautta. Ensimmäisenä mainittakoon näkemys ihmisestä sellaisena kuin hän sattuu olemaan eli tavanomainen ja tavanomaisesti toimiva ihminen rajattuna kokonaisuutena, erillään moraalista toimijuutta määrittävästä historiallisesta taustastaan. Toiseksi MacIntyre erittelee ihmisen sellaisena kuin hän voisi olla, jos hän toteuttaisi olemuksellisen luonteensa, mikä kuvaa olemuksensa ja niin ikään päämääränsä löytäneen ihmisen toimintaa. Tällainen potentiaalinsa aktualisoinut ihminen on elimellinen osa suurempaa kokonaisuutta eli yhteisöään, mikä MacIntyren ajattelussa eroaa modernin ajan individualistisesta, omaan subjektiivisuuteensa arvonsa pohjaavasta erillisestä yksilöstä. Kolmantena MacIntyren aristoteelisen moraalianalyysin perusosana mainittakoon etiikka tieteenä, jonka tehtävänä on ohjata ihminen sellaisena kuin hän on kohti ihmistä sellaisena kuin hän voisi olla. Etiikan tehtävä on tarjota teoreettinen perusta aristoteeliselle käytännön viisaudelle – sophia kohtaa phronesiksen.
MacIntyren mukaillen humen giljotiini (”tosiasioista sellaisenaan ei voi johtaa normatiivisia ohjeita”) edustaa malliesimerkkiä inhimillisen potentiaalin hukkaamisesta, kun oleminen ja pitäminen erotetaan. Kun ihmistä tarkastellaan erillisenä yksilönä erillään yhteisöllisestä teloksestaan, syntyy eettis-moraalinen kuilu, jota 1700-luvulta lähtien korostunut markkinatalousajattelu, individualismi ja skeptisismi ovat kaivaneet aina moderniin ajan syvyyksiin asti. MacIntyre argumentoi, että aristoteelinen hyve-etiikka tarjoaa ratkaisun kuilun ylittämiseen: yksilö nähdään funktionaalisena olentona, joka merkitsee aktiivista päämäärääsuuntautunutta toimijuutta systeemisessä kokonaisuudessa. Mikäli taimen olemuksellinen hyve on kasvaa puuksi, ihmisen kukoistukseensa nostaneen tarkoituksen toteuttaminen on hänen hyvänsä. Näin macintyreläinen uusaristotelismi pyrkii perustelemaan moraaliväitteiden yhtämittaisuuden tosiasiaväitteiden rinnalla seuraavasti: teko on hyvä, mikäli se on linjassa ihmisen teloksen kanssa.
Aristoteleen tavoin MacIntyre korostaa yhteisön merkitystä moraalisen arvoperusta ja elämäntavan kannattelijana. Tässä tehtävässä perinteet ja uskonnot ovat tarjonneet merkittävän tuen, joka valistusta luonnehtivassa sekularismissa on pitkälle kadonnut – kristinuskon kaltaiset yhteisöön syvälle juurtuneet perinteet ovat monessa suhteessa kestäneet ajan hammasta. Tämä oli Aristoteleellakin eräs indikaattori valtion pitkälle iälle. Kenties paradoksaalisestikin vankka yhteisöllinen arvoperusta kykenee luomaan vankasti omassa yksilöllisyydessään seisovia yksilöitä, MacIntyre argumentoi. Niin ikään historian tuntemus, tietoisuus oman elämäntapamme muodostaneiden perinteiden roolista, edistää yksilöllis-yhteisöllisen teloksen löytämistä filosofin mukaan.
MacIntyren ajattelua on myös kritisoitu kollektivismin painotuksestaan, jossa voidaan nähdä riski yksilöllisyyden tukahtumisesta, mikäli yhteisön sanelemat ehdot hyvän elämän toteuttamiseen ovat liian tiukat. Lisäksi on kyseenalaistettu, onko todella perusteita näkemykselle, että ihmisen telos voitaisiin määrittää hänen olemuksensa kautta. Tässä nähdään riskinä macintyreläisen teleologian luisuminen hämärään metafysiikkaan, jossa olemus ja telos muistuttavat ennemmin dogmeja kuin rationaaliseen ihmiseen vetoavia tekijöitä. Kolmantena mainittakoon, että MacIntyre jättää tulkinnan varaa hyveen käsitteen määrittelyyn: miten esimerkiksi hyvä opettaja voidaan lopulta määrittää?
MacIntyre on myös vastannut kritiikkiin, ja hän esimerkiksi myöntää, että yhteisöissä tarvitaan herkkyyttä yksilöllisyyden ja yhteisöllisyyden tasapainon säilyttämiseen. Persoonallisuuspsykologian termistöä lainaten saavutettu identiteetti voidaan tavoittaa, mikäli yksilö kokee olevansa linjassa yhteisön arvojen kanssa – muussa tapauksessa puutteellisemmin rakentunut omaksuttu identiteetti voi johtaa joustamattomuuteen ihmissuhteissa ja itsesäätelyssä. Näen saavutetun identiteetin käsitteessä yhtäläisyyksiä macintyreläiseen ihmiseen sellaisena kuin hän voisi olla. Epäilyihin inhimillisen olemuksen ja teloksen luonteesta MacIntyre vastaa, että moraalifilosofian tarkoitus onkin alati tutkia, mitä nämä osittain avoimeksi jätetyt käsitteet todella tarkoittavat – mitä hyvä elämä merkitsee ihmisen tapauksessa. Näen vastauksessa yhtäläisyyden zen-buddhalaisuudesta tuttuun koan-työskentelyyn, jossa esitetään itselle aktiivisesti näennäisen mahdotonta kysymystä – rationaalinen mieli tuottaa vastauksia, mutta tarkoitus on jatkaa kysymistä, antaa kysymyksen elää arjessa ja siten avautua jokapäiväisen elämän kokemusten kautta subjektiivisena syvyysulottuvuutena. Aivan kuin Aristoteleella myös MacIntryrellä hyve-etiikka näyttäytyy dynaamisena ja elävänä perinteenä ennemmin kuin eettisten dogmien varastona, jonka tarkat ohjenuorat on tarkoitus vangita kiinteisiin muotteihin. Hyvä elämä on toimintaa – teoria tukee sitä, mutta antaa tarkoituksella väljyyttä käytännön viisaudelle.
5. POHDINTA
Aristoteleen hyve-etiikka on säilyttänyt relevanssiaan varteenotettavana moraaliteoriana ja keskustelun virittäjänä läpi vuosisatojen. Tämän toteamiseen ei tarvitse harrastaa kovinkaan anakronistista historianluentaa, sillä filosofin esittämät huomiot hyveestä (arete), onnellisuudesta (eudaimonia) ja päämäärästä (telos) ovat luonteeltaan yleisinhimillisiä – ne koskettavat niin antiikin kreikkalaisen kaupunkivaltion (polis) asukkia kuin modernin metropolin kansalaista. Aristoteles painottaa hyveellistä elämää ihmisen luontaisena päämääränä, joka ilmenee aktiivisessa älyllisten ja moraalisten hyveiden harjoittamisessa. Tämä harjoitus ei pysähdy vain yksilötasolle, vaan sillä on vankka sosiaalinen rooli aristoteelisessa yhteiskunnassa, joka niin ikään on rakentunut hyveen ympärille kasvatusta ja koulutusta myöten. Hyvä elämä on toimintaa ja toiminnan viitekehys on yhteisö. On kuitenkin syytä lisätä, että Aristoteles tarkoitti poliittiset suuntaviittansa koskemaan kreikkalaisen kaupunkivaltion kokoista yhteisöä ja suorastaan varoitti päästämästä valtion kasvamaan liian suureksi – tämä tarjoaa kiinnostavan heijastuspinnan nykyiseen kaupungistuneeseen elämänmenoon, jossa palveluja ja koululaitoksia keskitetään isoihin keskuksiin.
Aristoteleen mittava tuotanto on länsimaisen kulttuurin elintärkeä pohjavirtaus – ja eri aikoina, kuten 1200-luvun keskiajalla, myös valtavirtaus –, jota ilman moderni maailmamme ei olisi nykyisensä. Aristoteelisella etiikalla, tiedonkäsityksellä ja maailmankuvalla oli keskeinen rooli kulttuurissamme aina uuteen aikaan saakka. Maailman muuttuessa ja yhteiskuntien kasvaessa aristotelismi on vaikuttanut enemmän ja vähemmän taka-alalla. Väyrynen (2015) huomauttaakin, että esimerkiksi Hegelin ja Marxin ajattelun voidaan tulkita edustaneen aristotelismin uutta nousua, vaikkei kreikkalainen polis kenties tule päällimmäisenä mieleen Marxin teollistunutta yhteiskuntaa kohtaan osoitettua kritiikkiä lukiessa. Aristoteles kuitenkin tarjoaa varteenotettavan vaihtoehdon modernille markkinavetoiselle individualismille, jossa pieni yksilö uhkaa pudota mekanistisen koneiston rattaisiin – tässä suhteessa Marxin kriittinen ote kohtaakin MacIntyren modernin kritiikin, joka niin ikään edustaa uutta aristotelismia puhtaimmillaan.
MacIntyre argumentoi aristoteelisen hyve-etiikan toimivan vastalääkkeenä suuntansa menettäneelle ja relativismiin kallistuvalle moraalikeskustelulle. Vankka, jaettu, yhteisöllinen arvopohja mahdollistaa inhimillisen teloksen uudelleenlöytämisen – päämäärätietoiset aktiiviset yksilöt luovat päämäärätietoista kulttuuria, mikä pätee myös toisinpäin. Hyvä elämä on yksilön ja yhteisön symbioottista yhteiseloa. Oman syvimmän olemuksen ilmaisu toiminnassa, hyveessä kehittyminen ja yhteisöllisyys luovat myös kiinnostavaa kohtaamispintaa nykyaikaisille motivaatiopsykologisille teorioille, joissa mainitut hyveet esiintyvät toisinaan jopa inhimillisinä perustarpeina (esim. Ryan & Deci, 2017). Samalla on kuitenkin syytä muistaa jo Aristoteleen painottama käytännöllinen viisaus (phronesis), joka auttaa välttämään yhteisöllisyyden suistumista samanmielisten heimoajatteluksi: filosofin demokratian kritiikki sisälsi varoituksen enemmistön taipumuksesta vähemmistöjen sortamiseen. Niin ikään individualismin ja kollektivismin välistä tasapainoa on syytä vaalia aristoteelisen kohtuullisuuden keskitien (mesotes) hengessä.
Käytännönläheisyydessään Aristoteleen hyve-etiikka tarjoaa virikkeitä paitsi metaeettisesti suuntautuneelle filosofille myös tiukasti arjen käytännöissä kiinni olevalle poliitikolle tai kasvattajalle – kenelle tahansa hyvän elämän ikuisen kysymyksen parissa kamppailevalle. Päivänpoliittisessa keskustelussa, jossa hyveellisyys esitetään usein jopa ivallisessa sävyssä, on koittanut kriittinen hetki hyveiden profiilinnostolle. Siinä missä Aristoteles näki hyvän elämän projektin erillistä yksilöä laajempana yhteiskunnallisena projektina, näen nykyihmisen haasteena laittaa vielä paremmaksi ja laajentaa hyveellisen toiminnan koskemaan koko maapallon elävää ekosysteemiä. Klassisilla hyveillä on edelleen roolinsa kulttiarvoina, jotka hetkestä hetkeen muistuttavat tekemään enemmän hyvää kuin pahaa – viheliäisten ongelmien sekoittamassa kompleksisessa maailmassa tällaiselle kompassille on käyttöä.
LÄHTEET
Aristoteles. (1984a). De Anima. Teoksessa J. Barnes (toim.), The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, One-Volume Digital Edition (s. 641–692). Princeton University Press.
Aristoteles. (1984b). Politics. Teoksessa J. Barnes (toim.), The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, One-Volume Digital Edition (s. 1986–2129). Princeton University Press.
Aristoteles. (2009). Nicomachean Ethics (W. D. Ross, käänt.; L. Brown, toim.). Oxford University Press.
Fadjukoff, P.(2009). Identiteetti persoonallisuuden kokoavana rakenteena. Teoksessa Metsäpelto, R.-L. & Feldt, T. (toim.). Meitä on moneksi. Persoonallisuuden psykologiset perusteet (s. 179–194). Jyväskylä: PS-Kustannus.
Haapanen, P. (2019). Johtajat esikuvina – Marcus Tullius Cicero. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 83–120). Tampere: Vastapaino.
Hursthouse, R. (1999). On virtue ethics. Oxford University Press.
Juti, R. (2001). Johdatus metafysiikkaan. Gaudeamus.
Kahlos, M. (2019). Muukalaisena maailmassa – Aurelius Augustinus. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 121–149). Tampere: Vastapaino.
Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) (2019). Klassiset poliittiset ajattelijat. Tampere: Vastapaino.
Koikkalainen, P. (2019). Liberalismin jännitteet – John Stuart Mill. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 421–445). Tampere: Vastapaino.
Korkman, P. (toim.), & Yrjönsuuri, M. (toim.). (2008). Filosofian historian kehityslinjoja. Gaudeamus.
Korvela, P.-E. (2019). Hyveestä hyötyyn – Niccolò Machiavelli. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 175–202). Tampere: Vastapaino.
Kukkonen, T. (2019). Kansalaisen hyve – Aristoteles. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 53–82). Tampere: Vastapaino.
Lahtinen, M. (2019). Politiikan periaatteiden kartoittaja – Montesquieu. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 268–298). Tampere: Vastapaino.
MacIntyre, A. (1984). After Virtue: A Study in Moral Theory (2. painos.). University of Notre Dame Press.
Mikkeli, H. (2008). Renessanssifilosofia. Teoksessa Korkman, P. (toim.), & Yrjönsuuri, M. (toim.). Filosofian historian kehityslinjoja (s. 161–186). Gaudeamus.
Mäkinen, V. (2015). Historiankirjoitus keskiajalla. Teoksessa Väyrynen, K., & Pulkkinen, J. (toim.). Historianfilosofia (s. 55–72). Vastapaino.
Pietarinen, J. & Poutanen, S. (2005). Etiikan teorioita. Helsinki: Gaudeamus.
Platon. (2011). Valtio (M. Itkonen-Kaila, suom.). Otava. (Alkup. n. 401 eaa.).
Ryan, R. M., & Deci, E. L. (2017). Self-determination theory: Basic psychological needs in motivation, development, and wellness. Guilford Press.
Seligman, M. E. P. (2002). Authentic happiness: Using the new positive psychology to realize your potential for lasting fulfillment. New York: Free Press.
Sinkkonen, J. (2023). Lapsi tarvitsee itseään vahvemmat vanhemmat – kolme arkista tapaa osoittaa rakkautta. Kodin kuvalehti. https://www.kodinkuvalehti.fi/artikkeli/voi-hyvin/perhe/jari-sinkkonen-lapsi-tarvitsee-itseaan-vahvemmat-vanhemmat-kolme-arkista. Luettu 24.7.2024.
Stacey, R. D., Griffin, D., & Shaw, P. (2000). Complexity and management: Fad or radical challenge to systems thinking? Routledge.
Sternberg, R. J. (n.d.). Ethical reasoning. http://www.robertjsternberg.com/ethical-reasoning. Luettu 22.7.2024.
Suikkanen, J. (2014). This is ethics: An introduction. Wiley-Blackwell.
Väyrynen, K. (2015). Historian kokonaisuus ja tieteenstatus antiikin aikana. Teoksessa Väyrynen, K., & Pulkkinen, J. (toim.). Historianfilosofia (s. 18–49). Vastapaino.
Väyrynen, K. (2020). Ilmasto ja ilma elementtinä filosofian historiassa. Teoksessa Kyllönen, S., & Oksanen, M. (toim.). Ilmastonmuutos ja filosofia (s. 199–215). Gaudeamus.
Yrjönsuuri, M. (2019). Luonnollinen hyvä – Tuomas Akvinolainen. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 150–174). Tampere: Vastapaino.