Kun järki irtosi ruumiista – Descartesin feministinen kritiikki

Posted on by Antti Salmiaho

~~~

Tämän kesän filosofian opintojeni tiimoilta minulle avautui viimein tilaisuus sukeltaa feministisen filosofian maailmaan. Feminististä kirjallisuutta onkin muutoin kulunut käytössä, mutta systemaattisempi filosofinen katsaus on antanut odotella itseään. Hyvää kelpaa odottaa! Tämänkertaisessa esseessäni keskiössä on ranskalaisfilosofi ja matemaatikko René Descartesin kaksijakoinen vaikutus feministiseen liikehdintään – hänen tarjoamansa työntöapu varhaiselle feminismille ja häneen henkilöityvää modernia ihmis- ja tiedonkäsitystä kohtaan esitetty myöhempi feministinen kritiikki. Kyseinen kritiikki on myös laajemmin oivallista yhteiskunnallista kommentaaria, jolla ajankohtaisuudessaan on annettavaa muillekin kuin filosofian historioitsijoille.

~~~

René Descartes muistetaan kaiketi parhaiten lauseestaan ajattelen, siis olen. Vähemmän viattomaksi tämä ajatus muuttuu, kun sen ympärille rakentunutta perintöä tarkastellaan laajemmin: kärjistäen moderni länsimainen ihminen on oppinut hahmottamaan itsensä ensisijaisesti yksilöllisenä ajattelevana tietoisuutena, joka ikään kuin asuu ruumiissaan, tarkkailee maailmaa etäältä ja pyrkii hallitsemaan sekä kehoaan että ympäristöään rationaalisen kontrollin avulla.

Tämä kartesiolaiseksi kutsuttu mieli–ruumis-kahtiajako ei ole jäänyt vain filosofian oppikirjoihin. Sen jälkiä voi nähdä mekanistisessa maailmankuvassa, jossa luonto näyttäytyy resurssina, ruumis muokattavana projektina ja tieto objektiivisena etäisyytenä elävästä kokemuksesta. Tällainen ajattelutapa on tuottanut valtavasti tieteellistä edistystä, mutta samalla sillä on ollut hintansa: vieraantuminen kehosta, luonnosta, tunteista ja keskinäisriippuvuudesta.

Tietoisuustaitojen ja tietoisuustutkimuksen näkökulmasta Descartesin perintö on edelleen ajankohtainen: se koskettaa suoraan kysymystä siitä, mitä tietoisuus on. Onko tietoisuus irrallinen tarkkailija, joka katsoo maailmaa kuin ulkopuolelta? Vai onko se aina ruumiillista, suhteissa syntyvää, ympäristöön kietoutunutta ja kokemuksellisesti elettyä?

Feministinen filosofia – sekä esimerkiksi ympäristöfilosofia ja ekopsykologia – ovat eri tavoin haastaneet kartesiolaisen hallinnan logiikkaa. Feministinen kritiikki on osoittanut, miten järki, objektiivisuus ja ruumiittomuus on historiallisesti koodattu maskuliinisiksi ihanteiksi, kun taas ruumis, tunne ja luonto on sysätty alempiarvoiseen asemaan. Ympäristöfilosofia puolestaan kysyy, millaisia seurauksia on sillä, että luonto ymmärretään ensisijaisesti ihmisen käytettävissä olevaksi resurssiksi. Ekopsykologia tuo keskusteluun kokemuksellisen tason: ihmisen psyykkinen hyvinvointi ei ole erotettavissa hänen suhteestaan elävään ympäristöön.

Tässä artikkelissa tarkastelen Descartesin dualismia ja sen feminististä luentaa juuri tästä näkökulmasta. Kyse ei ole vain historiallisesta filosofista, vaan edelleen vaikuttavasta ajattelumallista, joka muokkaa tapaamme ymmärtää tietoisuutta, kehoa, luontoa ja itseämme. Samalla avautuu mahdollisuus toisenlaiseen ihmiskuvaan: sellaiseen, jossa tietoisuus ei merkitse irtautumista maailmasta, vaan syvempää havahtumista siihen, että olemme aina jo ruumiillisesti, emotionaalisesti ja ekologisesti osa elävää biosfääriä.

Tässä artikkelissa:

1. Johdanto

Ranskalaisfilosofi ja matemaatikko René Descartes (1596–1650) edustaa filosofianhistoriallisessa kaanonissa merkittävää vedenjakajaa, jonka monialaisuus oli vertaansa vailla. Esimerkiksi Kenny (2012, s. 255) nimeää hänet 1600-luvun tärkeimmäksi ajattelijaksi ja Stern (1999, s. 29) – Hegeliä ja Schellingiä mukaillen – ”modernin filosofian isäksi”. Metodinen epäily, tietoisuusperustainen subjektikäsitys ja mieli-ruumis-erottelu kehystivät uuden ajan tieteellistä ajattelutapaa, jonka kulttuurista merkitystä Bordo (1999a, s. 53–54) vertaa mahlerilaiseen lapsen persoonan eriytymisen vaiheeseen, jossa yksilö irtautuu alkuperäisestä ykseydestä äitiinsä. Tässä eriytyminen viittaa modernin mentaliteetin irtautumiseen keskiaikaisesta skolastis-aristoteelisesta yhtenäiskulttuurista.

Kaikessa monialaisuudessaan Descartesin ajattelu on osoittautunut hedelmälliseksi lähtökohdaksi myös feministiselle filosofialle: niin varhaisen feminismin pro-kartesiolaisille muotoiluille kuin myöhempien feministiajattelijoiden kritiikille (ks. esim. Bordo 1999b). Descartesia itseään ei tavata lukea feministiksi, mutta hänen dualisminsa antoi resursseja feminismin esitaistelijoille kuten François Poulain de la Barrelle (1643–1723) (2021, s. 266), joka argumentoi sukupuolten tasa-arvon puolesta vetoamassa kartesiolaisittain mielen tai hengen sukupuolettomuuteen. Tämä oli tärkeä teesi myös laajemmin kartesiolaisille esifeministeille, jotka valjastivat epäilyn metodin käyttöön kyseenalaistaessaan naisia koskevia ennakkouskomuksia, kuten Reuter (2021, s. 229) muotoilee. Niin ikään feministisesti suuntautuneet nykyfilosofit kuten Susan Bordo (1987 & 1999b) ovat suunnanneet kritiikkinsä kärjen kartesiolaiseen mielen ja ruumiin kahtiajakoon, joka ilmenee historiallisena solmukohtana, jossa ruumiillisuus sekä siihen kulttuurisesti kytkeytyvä feminiinisyys syrjäytetään alisteiseen asemaan maskuliinisesti koodautuneen rationaalisuudenrinnalla.

Modernin kulttuurin kritiikissään Bordo (1999b, esim. s. 4) korostaa, miten objektiivinen tieto on tullut merkitsemään maskuliinisesti koodautunutta irrottautumista ruumiista ja luonnosta, mille kartesiolainen dualismi taas on antanut olennaisimman filosofisen muotoilunsa. Descartes ei ollut yksin vastuussa kulttuurisessa siirtymässä kohti modernia, mutta hän on tämän käänteen merkittävä symboli, kuten Bordon (1999b) sanoma kuuluu. Hän (1999a, s. 50) argumentoi Descartesin epäilyn metodin takaa löytyvän suuren kartesiolaisen ahdistuksen, jota luonnehtii epävarmuus, tarve löytää pysyvä tiedollinen perusta sekä pelko katoamisesta epämääräiseen orgaanis-ruumiilliseen maailmaan, jollainen luonnehti vielä keskiaikaista maailmankuvaa. Moderni mekanistinen maailmankuva ja sitä edustava tiede riisuu tiedolta sen intuitiivisemmat ja empaattisemmat ulottuvuudet tuottaen supermaskuliinisen tiedon mallin (Bordo; 1999a, s. 50). Tätä siirtymää keskiaikaisesta orgaanisesta kosmoksesta kohti modernin ihannoimaa etäisen ja mekaanisen tiedon ihannetta Bordo (1987, s. 108) kuvaa värikkäästi elävän maa-naisen filosofiseksi murhaksi.

Feministisen yhteiskuntakritiikin mukaan modernin rationaliteetin käyttövoimakseen valjastamat vastakohtaparit ovat sukupuolisesti koodautuneita, kuten esimerkiksi Lloyd (1984; s. 3, 45) argumentoi. Kulttuurinen kaksinapainen symboliikka –mies-nainen, sielu-ruumis, järki-tunteet, kulttuuri-luonto, tietoinen ihminen (lue: mies) ja konemaiset eläimet – ovat kaikkea muuta kuin viattomia metaforia. Ne sisältävät normatiivisen ohjeistuksen siitä, mikä on hallitsevaa ja mikä hallittavaa, riippuva ja riippumaton muuttuja. Kulttuuristen arvojen ja oikeutusten järjestys määräytyy etupäässä maskuliinisesti: ruumiiseen, feminiiniseen tai luontoon kytkeytyvä on tyypillisesti jotain hallittavaa ja vapaasti hyödynnettävää. Bordon (1987) mukaan kartesiolainen kahtiajako vallitsee näin yhteiskunnallisten diskurssien taustalla ja vaikuttaa yhteiskuntaelämän eri alueilla lääketieteessä, työelämässä, politiikassa, lopulta kaikessa arkisessa kanssakäymisessä antaen legitimaation luonnon riistolle ja naisten alistamiselle. Luontokadon aikana ajattelutavan muutoksen tarve on kouriintuntuvaa, kun taas naisten sorto näyttäytyy erityisen räikeästi ajankohtaisessa Epstein-vyyhdissä, joka jälleen tuo näkyväksi nuorten naisten alisteista roolia rikkaiden (usein) miesten pelinappuloina.

Filosofian eräs tehtävä on kautta historian ollut paljastaa ajattelumme piileviä taustarakenteita, jotka tiedostamatta jäädessään vääristävät havaintokykyämme ja päätöksentekoa. Tässä tehtävässä feministisen liikkeen päivänpolttava tehtävä on paljastaa ja siten auttaa korjaamaan vinoumaa, jossa kartesiolainen kahtiajako on ollut keskeisenä moottorina. Käsillä olevassa tekstissäni tuon osaltani näkyväksi tätä vinoumaa tutkimalla Descartesia kohtaan esitettyä feminististä kritiikkiä. Samalla piirtyy esiin kuva moniulotteisesta ajattelijasta, joka on tarjonnut myös työntöapua varhaiselle feministiselle liikkeelle. Tässä yhteydessä esittelen etenkin François Poulain de la Barren ajattelua, sekä Böömin prinsessa Elisabethin ja opettajansa Descartesin välistä kirjeenvaihtoa, jossa sekä kriittinen että puoltava linja kohtaavat kiehtovasti. Nykyaikaiseen kartesiolaisuuden kritiikkiin pureudun etenkin tekstini loppupuolella.

2. Modernin murros ja kartesiolainen kahtiajako

Uuden ajan tieteellisen maailmankuvan rakentumisessa avainsanoja olivat rationalismi, kokeellinen empirismi ja tieteellinen reduktio, jossa ”luonnon kirja on kirjoitettu matematiikan kielellä”, kuten Galileo Galilei (1564–1642) kuuluisasti lausui. Galilein, Francis Baconin (1561–1626) ja John Locken (1632–1704) kaltaiset tienraivaajat auttoivat länsimaista mieltä murtautumaan ulos aristoteelisesta tieteen- ja todellisuudenkäsityksestä, jossa Mäkistä (2015, s. 61) mukaillen kaiken tietämisen arvoisen katsottiin jo löytyneen menneiden aikojen mestarien kirjoituksista, ja jossa tieteilijän rooliksi jäi enää vain tunnetun pysyvän ja muuttumattoman totuuden järjestäminen ymmärrettävään muotoon aikalaisille. Valistuksen ajan tieteellisessä projektissa etenkin Descartesiin henkilöityvä kartesiolainen dualismi – todellisuuden kahtiajako sielulliseen ja ruumiilliseen – antoi läntiselle kulttuuripiirille oikeutuksen ottaa alempaa aineellis-ruumiillista todellisuuden osa-aluetta edustava luonto haltuun, mikä ilmeni käytännössä luonnontieteellisenä kokeilunhaluna, löytöretkeilynä ja yleisenä laajentumismielisyytenä aina valloitussotiin ja kolonialismiin asti.

Descartesilla ihmisen olemuksen ydin on hänen tietoisuudessaan – cogitossaan –, jota ilmentää kyky ajatteluun, ja Kennyä (2012, s. 257) mukaillen tämä tietoisuus on ontologisesti korkeammalla kuin luonnon piiriin luettava ruumis – joka toki on kartesiolaisittain vuorovaikutuksessa aineettomaan tietoisuuteen tavalla, jonka mekanismi jäi lopulta monen mielestä filosofisesti epäuskottavaksi. Tässä Descartes eroaa edeltäjistään, esimerkiksi Aristoteleesta, joilla ihmisolemuksen ydintä edusti järki, kuten Kenny (2012, s. 257) toteaa. Siinä missä aristoteelinen metafysiikka hahmotti sielun erottamattomaksi osaksi aineellista maailmaa, Descartes erotti sen omaan aineettomaan dimensioonsa. Bordoa (1987, s. 101) mukaillen Descartes vei niin ikään luonnolta sielun ja teki siitä, alati yltyvän tieteellis-kokeellisen mielenkiinnon kohteen. Edistysmielisyydellä oli eettinen hintansa, jonka eräs karu puoli ilmeni Descartesin näkemyksessä eläimistä mekaanisina automatoneina, joilta puuttuu täysin sielu tai tietoisuus ja joita näin ollen voidaan vapaasti käyttää hyödykkeinä (ks. esim. Bordo, 1987, s. 102).

Kartesiolais-dualistinen malli on sittemmin juurtunut syvälle modernin ihmisen ajattelun topografiaan, missä mielessä on kuvaavaa, että esimerkiksi eläinten tietoisuutta koskeviin kysymyksiin on kunnolla herätty vasta viime vuosikymmeninä – joskin tätä voi olla vaikea uskoa seurattaessa eläinten tehotuotantoteollisuuden laajuutta ja toimintamalleja. Eläinten kohtelu kartesiolaisittain on kuitenkin vain osa laajempaa metafyysistä rakennetta, jossa todellisuus jaetaan ajattelevaan substanssiin (res cogitans, vrt. tietoinen ihminen) sekä niin sanottuun ulottuvaan substanssiin (res extensa, vrt. mekaaninen keho). Edellisen viitatessa itseään reflektoivaan subjektiin, jälkimmäinen edustaa aineellista mekaanisten lakien hallitsemaa maailmaa, kuten Bordo (1987, s. 25–26 & 1999a, s. 59) ja Kenny (2012, s. 255 & 267) kuvaavat. Matematiikka ja fysikaaliset menetelmät riittävät kartesiolaisessa mallissa luonnon ymmärtämiseen ilman tarvetta viitata sen sisäisiin tarkoituksiin tai elävään sieluun. Kartesiolainen filosofia tarjosikin näin otollisen ontologisen kehyksen nousevalle modernille luonnontieteelle, jossa luontoa pyrittiin selittämään rationaalis-analyyttisin perustein tukeutumatta myyttis-transsendenttisiin selityksiin.

2.1 Epistemologia

Kartesiolainen dualismi ei pysähdy vain metafysiikan piiriin, vaan sillä on myös vahva epistemologinen eetoksensa: kahtiajaon malli muokkasi olennaisesti käsitystä tiedosta ja tietävästä subjektista. Descartes korvasi aristoteelisen järkiperustaisen ihmiskäsityksen tietoisuusperustaisella, kuten Kenny (2012, s. 257) kuvaa. Kennyä (2012, s. 335–336) mukaillen tiedon varmuus ankkuroituu tietoisuuteen, joka niin ikään epäilyn metodin avulla pyrkii erottamaan toisistaan selkeät ja kirkkaat ideat sekä epävarmat uskomukset. Siinä missä Descartesin mukaan filosofian ensisijainen tehtävä on vapautua ennakkoluuloista asettamalla kaikki epäiltävissä oleva kyseenalaiseksi, toissijainen tehtävä on varmistaa, ettei tiedon perusta romahda yleiseen skeptisismiin, Kenny (2012, s. 332) täydentää.

Descartes onnistui kyllä kyseenalaistamaan – itse asiassa koko subjektin ulkopuolisen maailman olemassaolon –, mutta hänen keinonsa saavuttaa cogiton itsensä ulkopuolista varmaa tietoa kautta jäävät vaillinaisiksi. Aistit voivat pettää joskus, joten ne periaatteessa voivat pettää koko ajan. Ehkäpä ilkeä demoni pettää havainnoivaa subjektia koko ajan, jolloin tämän todelliseksi luulema maailma onkin vain unta, kuten Descartesin kuuluisa skeptinen päätelmä Kennyä (2012, s. 257–259) mukaillen kuuluu. Descartes pyrki ratkaisemaan ongelman julistamalla, ettei hyväntahtoinen ja kaikkivoipa Jumala voisi sallia tällaista petosta, minkä moni on kokenut riittämättömäksi tieto-opilliseksi argumentiksi. Miten epäilevä henkinen subjekti sitten voi ylettyä ontologisesti erilliseen aineelliseen maailmaan ja saavuttaa näin varmaa tietoa? Mieli ja keho kuitenkin näyttävät pelaavan enimmäkseen yhteisymmärryksessä arkisessa elämässä. Descartesin ehdotus käpyrauhasen roolista mielen ja ruumiin keskinäisen vuorovaikutuksen mahdollistajana jää niin ikään puutteelliseksi lopulta vain väistäen perimmäisen ontologisen ongelmanasettelun, Kenny (2012, s. 265–266) päättää.

2.2 Dualismin kulttuurinen muutosvoima

Filosofisista ongelmistaan huolimatta kartesiolaisen dualismin kulttuurinen vaikutus ulottuu luonnontieteellistä metodologiaa laajemmalle. Uusi idea ruumiista ja mielestä toisistaan erillisinä on muokannut yleistä länsimaista ihmiskuvaa, jossa yksilö hahmottuu ensisijaisesti rationaalisena tietoisena subjektina ja vasta toissijaisesti kehollisena olentona. Tällainen perspektiivin muutos on merkinnyt psykologista siirtymää passiivisesta aristoteelisesta kohtalonsa hyväksyjästä kohti radikaalia toimijuutta, jossa rationaalinen subjekti asemoituu tarkastelemaan maailmaa ulkopuolisena havainnoijana, joka kykenee hallitsemaan luontoa analyyttisen ymmärryksensä avulla.

Lloydia (1984; s. 3, 45) mukaillen modernin ajan ajattelua ohjaava symbolijärjestys jäsentyy tyypillisesti dualistisina vastakohtapareina, kuten mieli-ruumis, järki-tunne ja kulttuuri-luonto. Tämän symbolisen järjestyksen kerrannaisvaikutuksia on eritelty kriittisesti etenkin feministisen filosofian piirissä, joissa kritiikin kärki osoittaa vastakohtaparien sukupuolittunutta ja normatiivista luonnetta, joka ulottuu tieteen piiristä aina arkiseen vuorovaikutukseen. Vastaavasti dualismi ja epäilyn metodi ovat tarjonneet rakentavia työkaluja varhaisen feminismin edustajille, kuten Reuter (2021, s. 223) huomauttaa. Etenen seuraavaksi varhaiseen kartesiolaiseen feminismiin, minkä jälkeen palaan myöhempään kriittiseen liikkeeseen.

3. Varhainen kartesiolainen feminismi

3.1 Varhaisen feminismin määrittelyä

Feministisen ajattelun varhaisia vaiheita kartoitettaessa on syytä nostaa esiin käsitteellinen dilemma: Onko mahdollista puhua feminismistä ajanjaksona, jolloin itse käsitettäkään ei ollut vielä muotoiltu? Sorrutaanko tässä väistämättä anakronismiin, eli tullaan projisoineeksi myöhempiä käsitteitä niille vieraisiin historiallisiin konteksteihin? Reuteria (2021, s. 7) mukaillen sana feminismi vakiintui 1800-luvun lopulla Ranskassa, jossa sanat féminisme tai féministe kytkeytyvät alkujaan 1880-luvun naisasialiikkeeseen. Niin ikään englanninkieleen termi omaksuttiin 1890-luvulla, ja vähitellen lainasana levisi muihinkin kieliin.

Anakronismin riskistä huolimatta feministisen ajattelun historiaa voidaan perustellusti kartoittaa myös ajalta ennen termin käyttöönottoa. Reuterin (2021, s. 7) mukaan tällöin on kuitenkin huomioitava tiettyjä sisällöllisiä kriteerejä. Vaikutusvaltaisena kriteeristönä hän (2021, s. 7–8) nostaakin esiin hollantilaisten aatehistorioitsijoiden ja poliittisen ajattelun tutkijoiden Tjitske Akkermanin ja Seip Stuurmanin kolmen ehdon mallin, jonka mukaan ajattelua voidaan kutsua feministiseksi mikäli 1.) se kritisoi naisvihamielisyyttä ja miesten ylivaltaa, 2.) pitää naisten alisteista roolia historiallisesti muuttavana, ei luonnollisena tosiasiana ja 3.) hahmottaa sukupuolitetun ryhmäidentiteetin, josta käsin se pyrkii puhumaan naisten puolesta tavoitteena laajentaa heidän toimintamahdollisuuksiaan.

Määritelmän vahvuus on, että se mahdollistaa feministisen ajattelun pitkän historiallisen jatkumon hahmottamisen ilman, että kaikkea naisten roolia koskevaa keskustelua ahdetaan samaan kategoriaan. Luonnollisesti aatehistorialliset luokat ovat hyödyllisiä, jos ne eivät paisu epämääräisiksi kaiken kattaviksi massoiksi. Reuter (2021, s. 8) huomauttaakin, että naisten ja miesten kykyjen erittely oli eräs tavanomaisista aiheista jo antiikin klassikoilla, mikä ei vielä kuitenkaan tee keskustelusta feminististä. Platon esimerkiksi pohti tunnetusti naisten ja miesten kykyjen yhtäläisyyksiä ja oletettujen erojen syitä, jotka eivät ole johdettavissa sukupuoleen – Akkermanin ja Stuurmanin toinen ehto täyttyy. Hän ei kuitenkaan kritisoinut misogyniaa tai puhunut naisten puolesta yhtenäisenä ryhmänä, Reuter (2021, s. 10) huomauttaa.

3.2 Historiallinen ajoitus

Feminismin varhaismuotojen ajoitusta hahmoteltaessa liikutaan tyypillisesti myöhäiskeskiajan ja varhaismodernin ajan sukupuolidebateissa, kuten Reuter (2021) rajaa. Renessanssista alkaen Euroopassa kuhisi vilkkaana kirjallinen väittely, joka tunnetaan nimellä querelle des femmes eli kiista naisista (ks. esim. Reuter 2021, s. 7 & 11–12). Keskustelussa tyypillisesti esitettiin näkemyksiä naisten paremmuudesta miehiin nähden sekä vastapuheenvuoroja naisten oletetuista heikkouksista. Tässä vaiheessa ei vielä puhuttu sukupuolten välisestä tasa-arvosta modernissa mielessä, sillä selkeämpi tasa-arvon vaade alkoi ottaa muotoaan vasta 1600-luvulla, kuten Reuter (2021, s. 11) sivuaa. Marie de Gournayn (1565–1645) ja Anna Maria van Schurmanin (1607–1678) kaltaiset ajattelijat alkoivat korostaa naisten ja miesten luontaista samanarvoisuutta. Heidän mukaansa naisten alisteinen asema johtuu niin ikään koulutuksesta ja kulttuurisista instituutioista ei sukupuolieroista, Reuter (2021, s. 11) jäsentää.

Tässä vaiheessa pääsemme Descartesiin ja kartesiolaiseen feminismiin, sillä vasta François Poulain de la Barre (1643–1723) irtautui aristoteelisesta viitekehyksestä ja omaksui uuden ajan kartesiolaisen filosofian. Kuten aiemmin totesin antiikin sukupuolikeskusteluista ja esimerkiksi Platonista, Descartes niin ikään ei täysin täytä feministifilosofin määritelmää, vaikka hän Reuteria (2021, s. 263) mukaillen kannatti ideaa jokaisen ihmisen yhtäläisestä järjestä. Descartesin vaikutus varhaiseen feministiseen ajatteluun oli silti huomattava etenkin Poulainin kaltaisten kartesiolaisten feministien välittämänä.

3.3 François Poulain de la Barre

Mikäli ajattelun kyky kuuluu tietoisuudelle eikä palaudu ruumiillisiin ominaisuuksiin, ei ajattelu voi niin ikään olla sukupuolesta riippuvaista. Tällaiset radikaalit kartesiolaiset oivallukset saivat ranskalaisen François Poulain de la Barren etääntymään teologian opintojaan kehystäneestä skolastiikasta ja kääntymään Descartesin filosofian puoleen, kuten Reuter (2021, s. 221) kuvaa. Uusi kartesiolais-dualistinen ajatusmalli, ja siihen kytkeytyvä metodisen epäilyn menetelmä, tarjosi teoreettisen perustan puolustaa naisten ja miesten älyllistä samanarvoisuutta. Vaikka Poulain sittemmin palasi teologian pariin aina pappisvihkimykseensä asti vuonna 1679, hänet tunnetaan etupäässä feministisistä tutkielmistaan Sukupuolten tasa-arvosta (1673) ja poleemisesta Miesten erinomaisuudesta (1675), Reuter (2021, s. 221) huomauttaa. Näissä kirjoituksissa konkretisoituu kartesiolaisen filosofian systemaattisin feministinen ilmaisu.

Poulainin mukaan naisten väitetty älyllinen alemmuuden tila johtuu kasvatuksellisista ja yhteiskunnallisista seikoista, sillä heille ei ole suotu koulutusta samassa mittakaavassa kuin miehille. Tämä luonnollisesti on estänyt sukupuolten oletettujen erojen reilun arvioinnin, sillä yhdenmukaisen koulutuksen saadessaan naiset siis kykenevät samaan kuin miehetkin. Reuterin (2021, s. 221–222) mukaan Descartes itsekin osoitti olevan tietoinen koulutuksellisesta vinoumasta.

Toki ajatus mielen sukupuolettomuudesta ja kulttuurisesti pinttyneiden sukupuolinormien epäilyn alaiseksi asettamisesta eivät ole yksinomaan Descartesiin johdettavissa, sillä esimerkiksi antiikin skeptikot ja Aristoteleen metafysiikka ovat Reuteria (2021, s. 222) mukaillen tarjonneet vastaavia käsitteellisiä työkaluja varhaisille feministeille kuten Marie de Gournaylle. Descartesin eduksi Reuter (2021, s. 222) silti laskee, että nämä feministiset ideat saivat modernille ajalle sopivan filosofisen ilmiasun. Dualismi ja epäilyn metodi loivatkin varhaisille tasa-arvoargumenteille paitsi metodologista myös metafyysistä perustaa, ja näitä argumentteja jatkokehiteltiin esimerkiksi kirjallisista naisista koostuvassa Cartésiennes-piirissä(naiskartesiolaiset).

Dualismista seuraavan mielen tai sielun sukupuolettomuuden sekä epäilyn metodin ohella Poulain omaksui Descartesilta muitakin vaikutteita, jotka ilmenevät hänen De l’education des dames -teoksessaan, kuten Reuter (2021, s. 221-222) hahmottelee. Dialogimuotoon rakennettu teos pohtii Montaignen, Gournayn ja Descartesin hengessä itsetuntemuksen merkitystä sekä ennakkoluuloista vapautumisen keskeisyyttä matkalla kohti oikeaa järjen käyttöä. Oikea järjen käyttö taas johtaa kartesiolaisittain selviin ja tarkkoihin ideoihin, joihin todellisuutta koskeva tieto voidaan perustaa. Kiinnostavasti Poulain nostaa esiin myös Descartesin myöhäiseen ajatteluun kytkeytyvän näkemyksen, jossa ennakkoluuloista vapautumisen ja siten oikean järjen käytön kannalta olennaista on myös oman ruumiillisuuden tunteminen, Reuter (2021, s. 222) huomauttaa. Descartesin tiukka dualismi hölleni siinä, että hän myönsi ajattelun riippuvan ruumiista, jonka tuntemus niin ikään läpivalaisee havaintojen ja tuntemusten synnyn mekanismeja.


Hahmotellessaan Descartesin filosofian pedagogis-metodologista ulottuvuutta Poulain esittelee suosituksena järjestyksestä, jossa kartesiolaisen ajattelun kaanonia tulisi lähestyä. Poulainia mukaillen Reuter (2021, s. 224) luettelee logiikan eli ajattelun säännöt aloituspisteenä, josta edetään aina metafysiikkaan, fysiikkaan ja lopulta etiikkaan. Tämä kartesiolainen kaava poikkesi skolastisesta opetussuunnitelmasta, mikä oli jälleen esimerkki vanhan aristoteelisen perinteen syrjäyttämisestä – auktoriteetteihin nojaava perinteinen syllogistiikka korvautui kyvyllä muodostaa selviä ja tarkkarajaisia ideoita omaan järkeen tukeutuen.


Poulainin esitys nojaa Descartesilta omaksuttuun näkemykseen tieteenalojen keskinäisestä yhtenäisyydestä ja yhteisestä metodista. Koska tieteet rakentuvat perimmäisesti saman järjenkäytön varaan, ei ole niin ikään perusteita sulkea naisia minkään tieteenalan ulkopuolella. Reuter (2021, s. 225) viittaa tässä kohtaa Poulainin kritisoimaan aikansa ”yleiseen mielipiteeseen”, jossa naisten katsottiin kyllä kykenevän perehtymään luonnontieteisiin kuten fysiikkaan, mutta olevan soveltumattomia harjoittamaan ”siviilitieteitä, kuten moraalia, oikeutta ja politiikkaa”. Tämä Poulainin kriittinen ote sitä pohjimmiltaan aristoteelista käsitystä kohtaan, jossa naisilta katsotaan puuttuvan hallitsemiseen vaadittava rationaalinen auktoriteetti, esiintyy hänen Sukupuolten tasa-arvosta -teoksensa toisessa osassa.


Poulain ei säästele superlatiiveja Descartesia kohtaan, jota hän piti aikansa rationaalisimpana filosofina. Silti hän huomauttaa, ettei edes tätä esikuvallista ajattelijaa tule seurata dogmaattisesti, Reuter (2021, s. 226) viittaa. Descartesin metodi, hänen todellinen perintönsä, toimii toden ja epätoden erottamisen välineenä myös filosofin omien väitteiden johdonmukaisuuden koettelussa. Poulainin kartesiolainen pioneerityö hahmottuukin juuri hänen tavassaan soveltaa epäilyn menetelmää johdonmukaisesti sukupuolten välisten valtasuhteiden tarkasteluun ja aikansa yhteiskunnallisten ennakkoasenteiden purkamiseen.

3.4 Böömin prinsessa Elisabeth

Varhaisesta kartesiolaisesta feminismistä puhuttaessa on välttämätöntä nostaa esiin Böömin prinsessa Elisabeth (1618–1680), jolla on kiinnostava kaksijakoinen roolinsa Descartesin ajattelun historiassa. Tällä viittaan Elisabethin rooliin Descartesin sukupuoliajattelun varhaisena pro-feministisenä mahdollistajana, mutta myös kauaskatseisena kriitikkona. Elisabethin ja Descartesin useita vuosia kestänyt kirjeenvaihto on maineikas esimerkki siitä, että Descartes myönsi naisten älylliset kyvyt. Kirjeenvaihdon ohella Reuter (2021, s. 221–222) nostaa esiin myös Descartesin prinsessalle osoittaman Filosofian periaatteiden (1644) omistuskirjoituksen, jossa Descartes osoittaa tiedostavansa naisten kasvatuksen ja heille asetettujen sosiaalisten odotuksien tuottamat esteet täysimittaiselle älyllisten kykyjen kehittämiselle. Kaiken kaikkiaan Elisabethilla oli väkevä rooli Descartesin moraalifilosofisen ajattelun kehittymisessä, kuten Reuter (1998, s. 2) lisää.

Elisabeth osoittaa myös kartesiolaisen dualismin sisäisen problematiikan, kuten Reuter (1999, s. 2–3) huomauttaa. Tarkkaan ottaen kritiikin kärki osoitti Descartesin metafysiikan ydinongelmaan, miten jokin aineeton voi liikuttaa aineetonta: ”minun olisi helpompi pitää sielua materiaalisena ja ulottuvaisena, kuin antaa jollekin materiattomalle kyky liikuttaa ja tulla jonkin materiaalisen liikuttamaksi”, Elisabeth kiteyttää Reuteria (1999, s. 3) mukaillen. Kuten tämäkin kritiikki osoittaa, Elisabeth ei ollut varaukseton kartesiolaisuuden passiivinen vastaanottaja. Hän tarttui aktiivisesti dualismin ehkä keskeisimpään ongelmaan: miten kaksi erilliseksi hahmotettua substanssia, mieli ja ruumis, voivat vuorovaikuttaa keskenään? Reuteria (1999, s. 3) mukaillen Elisabeth oli ensimmäisiä ajattelijoita, jotka pureutuivat tähän kartesiolaisuuden perustavaan ongelmaan.

Elisabethin kirjeissä ilmenee kartesiolaisen perinnön kaksiteräisyys feministisessä tulkinnassa. Bordo (1999c, s. 16–18) huomauttaa, miten dualismi on toiminut vapauttavana oppina ryhmille, jotka on perinteisesti samastettu ruumiiseen ja näin suljettu ulos korkeammista mielen elämän ulottuvuuksista. Idea ruumiin sukupuolettomuudesta, ja että ruumiilla ei ole roolia ajattelun kykyjen kehittämisessä, on kyllä auttanut torjumaan väitteitä naissukupuolen biologisesta alemmuudesta. Samalla ajatusmalli kuitenkin pitää sisällään tarkistamattoman taustaolettamuksen abstraktin, universaalin ja rationaalisen järkeilyn ensisijaisuudesta tiedon muotona – syrjäyttäen ruumiillisen, käytännöllisen ja paikallisen tietämisen muodot toissijaisina, kuten Bordo (1999c, esim. s. 11) viittaa.

Wartenberg (1999, s. 190–191) huomauttaa Elisabethin nostavan kirjeissään esiin laajemman filosofisen huomion reflektiivisen ajattelun kontekstuaalisista reunaehdoista. Nimittäin miten tältä naisena odotetaan tiettyjen hovivelvollisuuksien täyttämistä, mikä edelleen vie filosofisen pohdiskelun edellyttämää aikaa ja rauhaa. Luonnollisesti Descartes itse saattoi tarpeen mukaan irtautua arjen velvoitteista ja omistaa aikansa yksityiselle pohdinnalle, kiitos pitkälti miehisen sukupuolensa. Elisabethin kirjeenvaihto koskettaakin suoraan aiemmin sivuamaani kartesiolaisen subjektin feminististä kritiikkiä: Descartesin metodi nimittäin ottaa annettuna, että ajattelija voi rauhassa vetäytyä maailmasta, epäillä kaikkea ja näin rakentaa tiedon varman perustan yksityisen riippumattoman tietoisuutensa varaan. Elisabeth kuitenkin paljastaa tällaisen ideaalin sosiaaliset reunaehdot, jotka käytännössä estävät kaikille yhtäläiset mahdollisuudet vetäytyä mietiskelemään, kuten Wartenberg (1999, s. 206–208) viittaa. Kyse on annettuna otetuista sukupuolittuneista etuoikeuksista ja niiden tiedostamisesta – aihe, joka ei ole vieläkään vanhentunut.

Wartenberg (1999, s. 208–210) johtaa väkevän argumentin Elisabethin kirjeiden merkityksestä Descartesin kriittisessä luennassa. Niistä nimittäin paljastuu olennainen dilemma kartesiolaisen subjektin perimmäisestä luonteesta: Wartenbergin (1999, s. 209) mukaan Descartes erehtyy pitäessään filosofisella kontemplaatiolla saavutettua res cogitansia,puhtaan ajattelevan subjektin näkökulmaa, ihmisen universaalina olemuksena. Ennemmin kyseessä on määrättyjen historiallis-sosiaalisten olosuhteiden mahdollistama asema. Kartesiolainen mietiskely ei siis ainoastaan paljasta ajattelevan subjektin olemusta vaan lisäksi tuottaa sen, Wartenberg (1999, s. 209) argumentoi. Elisabethin huomautus sosiaalisten velvoitteidensa kuormittavuudesta ja täten haasteesta omistautua filosofiselle pohdinnalle tekee näkyväksi ajattelun kontekstuaalisuuden – reunaehdot, joita kartesiolainen riippumattomuuden tavoittelu edellyttää, ja joiden täysi mittakaava jäi itse Descartesilta havaitsematta. Wartenberg (1999, s. 210) huomauttaa Elisabethin kontekstualismin tässä mielessä luovan merkittävän linkin hänen ja useiden nykyaikaisten feminististen teoreetikkojen välille.

4. Nykyaikainen feministinen Descartes-kritiikki

4.1 Kartesiolaisen subjektin kritiikki

Varhaiset kartesiolaiset feministit kuten Poulain de la Barre hyödynsivät Descartesin ajattelua sukupuolten tasa-arvon puolustamisessa, vaikka toki kriittisiäkin ääniä löytyi, kuten prinsessa Elisabeth osoitti kirjeissään. Myöhemmät feministiset teoreetikot ovat sittemmin suhtautuneet Descartesin perintöön selkeästi edeltäjiään kriittisemmin. 1900-luvulle saavuttaessa Descartesin työ hahmottuu historiallisena käännekohtana – kartesiolaisena kahtiajakona –, joka leikkasi modernin länsimaisen subjektikäsityksen ruumiistaan irrotetuksi, puhtaan rationaalisen tietoisuuden ideaaliksi (ks. esim. Stern, 1999, s. 30 & 36 ja Reuter, 1997, s. 2-4). Bordoa (1999c, s. 10) mukaillen kartesiolainen murros ilmenee moderniteetin syntyyn kytkeytyvänä ajattelun maskulinisaationa, jossa kartesiolainen minäkuva tuli edustamaan tieteellistä ihannetta, jonka näennäinen objektiivisuus nähtiin aiempien feminiinisemmin koodattujen tietämisen tapojen korvaajana (ks. myös Reuter, 1997, s. 3).

Kuten aiemmin prinsessa Elisabethin ja Descartesin kirjeenvaihdossa sivusin, kartesiolainen subjekti näyttäytyy ikään kuin universaalina ja neutraalina, vaikka se todellisuudessa peilaa historiallisesti rakentunutta maskuliinista kokemusta (ks. esim. Wartenberg,1999, s. 209). Lloyd (1984, s. 48–50) viittaa, miten länsimaisen filosofian valtavirta on jo pitkään samastanut järjen maskuliinisuuteen, kun taas ruumiillisuuteen, tunteisiin ja luontoon kytkeytyvä on yhdistetty feminiiniseen – kehityskulku, joka kulminoitui Descartesin kaltaisilla valistusajattelijoilla modernin ajan kynnyksellä. Feministinen luenta painottaakin, miten kartesiolainen dualismi ei näyttäydy ainoastaan ontologisena erontekona, vaan myös rationaalisen mielen asemoimisena symbolisen hierarkian huipulle ruumiin ja luonnon hallitsijaksi, kuten Lloydin (1984, s. 48–50) analyysissä hahmottuu.

Kartesiolainen subjekti, jonka varaan moderni epistomologinen ideaali rakentuu, pyrkii kohti varmaa tietoa irtautumalla kaikesta epävarmaksi koetusta, muuttuvasta ja kehollisesta. Bordoa (1999a, s. 58–59) mukaillen kehoon kytkeytyvä aistinvaraisuus, johon Descartesin kuuluisa ilkeän demonin hypoteesikin nojaa, edustaa epistomologista uhkaa. Niinpä objektiivisuus ja kirkkaat ideat saavutetaan sulkemalla pois kehollisuus, tunteet ja aistinvarainen tilannesidonnaisuus. Feminististä modernin epistemologian kritiikkiä seuraillen tämä peittää näköpiiristä tiedon sosiaaliset, historialliset ehdot, ja esittelee oman näkökulmansa virheellisesti neutraalina lähtökohtana.

4.2 Luonto, luonnontieteet ja hallinnan logiikka

Näennäisen objektivistinen tiedonkäsitys heijastuu Bordoa (1987, s. 101) mukaillen suoraan mekanistisena maailmankuvana, jossa luonto menettää orgaanisen sielullisuutensa ja tarkoituksellisuutensa, jollainen sillä vielä aristoteelisen teleologian näkökulmasta voitiin katsoa olevan. Kartesiolaisuudesta ammentava moderni mekanistinen maailmankuva hahmottaa niin ikään luonnon hallittavana ja haltuunotettavana resurssina, jota voidaan analysoida ja ennustaa matemaattisten lainalaisuuksien avulla. Bordo (1987, s. 101) puhuu tässä yhteydessä jopa ”luonnon kuolemasta”. Kehityskulku oli epäilemättä väistämätön modernin luonnontieteen syntymisen suhteen, kuten Kenny (2012, s. 255–267) hahmottelee: kartesiolainen filosofia antoi työkaluja fysikaalisen maailman selittämiseen yhdessä nousevan empiiris-luonnontieteellisen menetelmän kanssa ilman, että tarvitsi viitata vanhentuneiksi koettuihin aristoteelisiin periaatteisiin ja sen metafyysiseen olemusoppiin. Feministisessä tulkinnassa kritiikin kärki ei kuitenkaan osoita vain luonnontieteen mekanistiseen tehokkuusajatteluun, vaan laajempaan kulttuuriseen asenteeseen, joka vahvistui uuden tieteellisen maailmankuvan mukana.

Tätä asennetta kuvastaa mielestäni osuvasti Sternin (1999, s. 36–37) tiedon jaottelu poeettiseen ja tieteelliseen. Hän argumentoi, että kartesiolainen kahtiajako vei poeettiselta tietämiseltä validiteettinsa tehdessään tieteellisestä tietämisestä varteenotettavimman tiedon muodon. Poeettinen tieto liittyy kokemuksellisuuteen, ja sitä saavutetaan muodostamalla läheinen, henkilökohtainen yhteys tiedon kohteeseen. Vastaavasti tieteellistä tietoa luonnehtii etäisyys, irtautuminen tiedon kohteesta. Sterniä (1999, s. 37) mukaillen runoilija tuntee kohteensa fuusioitumalla sen kanssa, kun taas tieteilijä pilkkoo kohteen kappaleiksi nähdäkseen sen koostumuksen. Tällaisessa reduktiivisessa prosessissa luonnollisesti menetetään se kokemuksellinen ulottuvuus, joka on enemmän kuin osiensa summa. Kartesiolaisessa tiedonihanteessa, jossa luonto hahmottuu hallittavana objektina, tieteellinen tieto edustaa tietämisen ideaalia ja ”epätieteellinen” on alkanut merkitä samaa kuin ”epätosi” (Stern 1999, s. 36).

Bordoa (1999c, s. 11 & 1987, s. 110) mukaillen luonnon hallinnan logiikka on linjassa naisten alisteista yhteiskunnallista roolia ylläpitävien rakenteiden kanssa. Hänen mukaansa luonto tuli edustamaan feminiiniä siinä missä moderni tieteellinen mentaliteetti oli (ja on) vahvasti maskulinisoitunut: luonto kuvataan passiivisena ja hallittavana kohteena, jota rationaalinen (lue: tieteellinen) subjekti kontrolloi. Käsiteparit kuten ”kulttuuri-luonto”, ”mies-nainen” tai ”järki-tunne” hahmotetaan tässä kontekstissa toistensa vastakohtina, kuten Bordoa (1999c, s. 11) mukaillen jäsentyy. Feministisen Descartes-kritiikin ajankohtaisuus nähdäkseni korostuu globaalin ekologisen kriisin aikana, jota luonnehtii ilmaston lämpeneminen, biodiversiteetin heikkeneminen ja luonnonvarojen kiihtyvä hyödyntäminen. Luonnon edustaessa ensisijaisesti hyödynnettävää resurssia jää havaitsematta ihmisen riippuvaisuus ympäristöstään – aivan kuin itse Descartesilta mahdollisesti jäi havaitsematta kaikki ne kontekstuaaliset reunaehdot, jotka mahdollistivat hänen irtautumisensa yksinäiseen filosofiseen mietiskelyyn, mikäli palautamme mieleen prinsessa Elisabethin aiemmin kirjeessään esiin nostaman huomion hovielämän vaatimuksista. Nykyään feministinen ympäristöfilosofia tai ekofeminismi jatkavat samaa kriittistä linjaa, jota olen tässä avannut feministisen Descartes-kritiikin näkökulmasta, kuten Vilkka (2022, s. 39–41) osoittaa.

4.3 Ruumiillisuus ja tiedon kontekstuaalisuus

Eräs nykyaikaisen feministisesti suuntautuneen filosofian kantavista pyrkimyksistä on ollut palauttaa ruumiillisuus tiedon ja subjektiviteetin tarkasteluihin. Kuten olen edellä jäsennellyt, kartesiolainen perintö ylikorostaa aineetonta mieltä ruumiillisuuden kustannuksella. Ruumiin edustaessa vain ulottuvaista fysikaalista objektia (res extensa) se menettää elävän, kokemuksellisen ja sosiaalisen ulottuvuutensa – tilannesidonnaisuutensa. Kun tältä kantavaksi oletetulta perustalta rakennetaan tieto-oppia, ruumiilliset ja historiallis-sosiaaliset reunaehdot eli käytännön elämän konkreettiset tosiasiat jäävät sokeaan kulmaan. Kuten Bordon (1999b) artikkelikokoelman eräänä kantavana teemana hahmottuu, kartesiolaisen subjektin oletettu neutraalius jää näennäiseksi sen heijastaessa lähinnä modernin maskuliinisen subjektin ihannetta.

Reuterin (1999, s. 9–12) esittämä Bordo-kriittikki on kuitenkin syytä huomioida. Hän huomauttaa Bordon osin liioittelevan Descartesin ruumiskielteisyyttä sekä psykologisoivan kartesiolaista projektia tarpeettoman pitkälle käsitellessään kartesiolaisen mielen objektivoitumispyrkimyksiä ikään kuin psykoanalyyttisenä separaatioprosessina. Separaatioprosessi merkitsee lapsen erillistymistä äidistään itsenäiseksi yksilöksi, mikä tuottaa luonnollista eroahdistusta, kuten Reuter (1999, s. 7) tiivistää. Erillistymisen häiriintyessä syntyy narsistinen identiteetti, joka pyrkii jatkuvasti eriytymään äidistään, jonka yksilöllisyyden hän samalla pyrkii kiistämään. Bordolaisessa analyysissä kartesiolainen cogito eli ajatteleva subjekti epäilyn menetelmineen ja objektivisoitumisen pyrkimyksineen edustaa juuri tällaista häiriintynyttä identiteettiä – nyt äitiä vain edustaa ruumis, josta aineeton maskuliininen järki pyrkii itsenäistymään, Reuter (1999, s. 7–8) jäsentelee. Bordo (1999a, s. 50) viittaa tähän eriytymiseen alkujaan Richard Bernsteinin termillä suuri kartesiolainen ahdistus.

Nykyaikaisessa feministisessä filosofiassa ruumiillisuuden korostaminen kytkeytyy myös pyrkimykseen purkaa modernille ajalle tyypillistä vastakkainasettelua järjen ja tunteen välillä. Tunteet eivät ole vain häiriötekijöitä, jotka peittävät totuuden – rationaalisen tiedon – näköpiiristä. Sen sijaan tunteita tulee tarkastella episteemisesti merkityksellisinä kokemuksen muotoina, joilla on roolinsa tietämisessä, kuten Bordo (1999c, s. 2–4) valottaa. Tämä ei tietenkään merkitse rationaalisuuden hylkäämistä, vaan kaivattua tasapainottavaa korjausliikettä. Tämän korjausliikkeen tarkoitus on laajentaa filosofista perspektiiviä siitä, mitä tietäminen lopulta merkitsee. Esimerkiksi Iirigaray (1999, s. 105–112) analysoi Descartesin passioita – etenkin ihmettelyä –, jotka hahmottuvat subjektin ja maailman välisen suhteen avartajina ennemmin kuin vain rationaalisen tiedon häiriötekijöinä. Hänen mukaansa tällaisen tietämisen käsitteen laajennuksen myötä ihminen ei enää ole vain irrallinen cogito, vaan ruumiillinen ja maailmaan kietoutunut olento, joka kykenee ihmettelynsä kautta aitoon kohtaamiseen muiden subjektien kanssa. Kartesiolainen subjekti perinteisesti sivuuttaa ruumiillisuuden ja keskinäisriippuvuuden ulottuvuudet, mikä heijastuu etäisyydessään vinoutuneena tiedonihanteena.

Kartesiolaisen mieli-ruumis-jaottelun feministinen tarkastelu ei tyhjene vain abstraktiin epistemologiaan tai Freudilta ammentaviin psykologistisiin näkökulmiin: erityisen kouriintuntuvasti sen kriittinen ote tarttuu nykyihmisen vinoutuneeseen kehonkuvaan, jota konsumeristinen media ruokkii. Heywood (1999) kuvaa artikkelissaan koruttomasti, kuinka kartesiolainen itsen hallinnan kulttuuri elää etenkin nykyisessä fitness-kulttuurissa ja kilpaurheilussa naisten kehoihin kohdistuvina vaatimuksina: ruumis näyttäytyy kartesiolaisena sieluttomana objektina, projektina, jota jalostetaan rationaalisen tahdon kurinalaisella otteella. Heywood (1999, s. 266–267) argumentoi tällaisen välineellistetyn ruumissuhteen johtavan vieraantumiseen omasta kehosta ja äärimmillään anoreksian kaltaisiin hengenvaarallisiin syömishäiriöihin. Feministisestä näkökulmasta anoreksia on hyvä esimerkki psykologisista ongelmista, joita ei tule lähestyä vain yksilöllisenä sairautena vaan koko epätervettä mekanistista kulttuuriamme koskevana ilmiönä.

5. Pohdinta

Feministisessä luennassa Descartesin filosofinen perintö hahmottuu kaksijakoisena. Yhtäältä kartesiolainen dualismi ja epäilyn metodi ovat tarjonneet varhaisille feministifilosofeille käsitteellisiä työkaluja, jotka ovat auttaneet kyseenalaistamaan aikansa vallitsevia naisia sortavia rakenteita. Mikäli sielulla tai mielellä ei ole sukupuolta, ei naisten oletettua älyllistä alemmuutta ole mahdollista perustella ruumiillisilla eroilla. Uuden ajan rationaalis-empiirinen ajatusmalli niin ikään otti pesäeron vanhoihin skolastis-aristoteelisiin ideoihin, joissa sukupuolten välistä vinoumaa nimenomaan selitettiin sielunosien eroavaisuuksilla. Jäsentyneimmän muotonsa varhainen kartesiolainen feminismi sai François Poulain de la Barren ajattelussa, jossa Descartesin oivallukset valjastettiin sukupuolittuneiden ennakkoluulojen purkutyöhön. Vaikka Descartesia itseään ei voida laskea feministiksi esimerkiksi Akkermanin ja Stuurmanin kolmen ehdon valossa, hän myönsi naisten valmiudet filosofiseen järkeilyyn, mikä ilmeni etenkin Böömin prinsessa Elisabethin ja Descartesin välisessä monivuotisessa kirjeenvaihdossa. Näissä kirjeissä Elisabethista hahmottuu kuva varteenotettavana ajattelijana, joka osoitti jo varhain ongelmakohtia kartesiolaisessa dualismissa sekä auttoi Descartesia hahmottelemaan etiikkaansa.

Kartesiolaisen filosofian kritiikki ei ollut vierasta Descartesin proto-feminististen aikalaisten keskuudessa, mutta varsinkin myöhäisempi feministinen ajattelu on nostanut esiin kartesiolaisen perinnön merkittäviä ongelmia, joiden kautta sen kaksijakoisen ulottuvuuden toinen puoli hahmottuu. Kuten esimerkiksi Bordo (1999b) ja Reuter (1997) argumentoivat, modernia kulttuuria määrittävä kartesiolainen kahtiajako on korostuneen maskuliinisesti koodautunut – vastaavasti se on toiminut ruumiillisuutta, emootioita, luontoa ja yleisesti ottaen feminiiniseksi jäsennettyä kokemusta alistavana ajattelun kehyksenä. Toki Descartes yksin ei ole vastuussa tästä modernin käännettä laajemmin luonnehtivasta kulttuurisesta vinoumasta, jossa tietävä subjekti hahmottuu ruumiistaan irrallisena, näennäisen neutraalina sekä etäisen rationaalisena tarkkailijana. Dualismin korostuneemmat tulkinnat ovat kuitenkin olleet omiaan henkilöimään muutoksen nimenomaan Descartesiin. Modernin ajattelumallin kehitys – jolle myös empiiris-tieteellinen menetelmä rakentuu – asettaa rationaalisuuden, objektiivisuuden ja hallinnan ihanteet symbolisen hierarkian huipulle. Ruumiiseen, tunteisiin ja luontoon kytkeytyvä inhimillinen ulottuvuus tulevat syrjäytetyiksi toissijaisina. Descartesin perinnön kaksijakoisuus ilmenee siis siinä monitulkintaisuudessa, joka on paitsi auttanut purkamaan myös vahvistaman yhteiskunnallisesti vinoutuneita sukupuolittuneita rakenteita. Kartesiolainen sielu näyttääkin olevan yhtäältä sukupuoleton mutta toisaalta maskuliinisesti asemoitunut.

Rajausteknisistä syistä analyysini ulkopuolelle jäi luonnollisesti paljon kiinnostavia jatkokehittelyn aiheita. Tällaisia ovat esimerkiksi naiskartesiolaisten piirin (Cartésiennes) ajattelijat laajemmin: esimerkiksi Mary Astellin ja Catherine Descartesin ajattelun avaaminen auttaisi hahmottamaan tarkemmin, miten kartesiolaisuutta sekä omaksuttiin että kritisoitiin naisten filosofisissa verkostoissa. Tekstini loppupuolella sivutut Irigarayn (1999) analyysi passioista sekä Heywoodin (1999) huomiot konsumeristisen nykykulttuurimme ruokkimasta patologisesta kehonkuvasta ansaitsisivat ehdottomasti laajemman käsittelyn. Jälkimmäinen korostuu etenkin näin sosiaalisen median aikakaudella. Merkittävimpänä jatkokehittelyn aiheena tekstissäni näkisin feministisen näkökulman laajentamisen intersektionaalisempaan suuntaan; eli kattamaan rodun, luokan, kolonialismin ja seksuaalisuden ulottuvuudet. Nyt huomioni rajoittui nais-mies-kysymykseen kartesiolaisuudessa. Tämä laajennus auttaisi ennestään hahmottamaan kartesiolaisen subjektin historiallisesti ja poliittisesti paikantuneen ideaalin, joka ei ole niin puolueeton tai universaali kuin ensinäkemältä voi vaikuttaa.

Feministisen Descartes-kritiikin nykypäivään ulottuvia teemoja ovat etenkin ruumiin hallinta, luonnon kohtelu resurssina, tieteellisen tiedon objektiivisuuden ehdot sekä toimijuuden arvottaminen – eli kenelle suodaan valta vaikuttaa, puhua ja tulla kuulluksi. Ekokriisin, identiteettikysymysten ja tekoälyn kiihdyttämän informaatiovaikuttamisen aikakaudella nämä aiheet eivät ole vanhentuneet päivääkään, mikä alleviivaa filosofianhistoriallisen analyysin arvoa. Arkista päätöksentekoa ja havaintoamme jäsentävät käsitteelliset rakenteet eivät ole ilmaantuneet tyhjästä. Niillä on historialliset kehityspolkunsa, joiden kriittiseen läpivalaisuun varsinkin feministinen tarkastelutapa on erikoistunut. Kartesiolaisen projektin jalona pyrkimyksenä oli saavuttaa tiedon kyseenalaistamaton perusta, johon epäilyn metodi ei enää ylettyisi. Tämän sivuvaikutuksena se sivuutti laajan skaalan inhimillistä kokemusmaailmaa, jonka arvonpalautukseen tässä esittelemäni feministiset teoreetikot ovat pyrkineet. Analyysissani Descartesista piirtyy esiin kuva moniulotteisena ajattelijana, jonka perinnön mahduttaminen joko-tai-mentaliteetilla feminismin edistämisen tai vastustamisen lokeroon olisi yksinkertaistavaa. Hänen filosofiansa kaikkine sisäisine jännitteineen toimii edelleen peilinä, jonka kautta tarkastella kriittisesti nykyisen kulttuurimme tiedonihanteita, ihmiskuvaa ja valtarakenteita.

Lähteet

Bordo, S. (1999a). Selections from The Flight to Objectivity. Teoksessa Bordo, S. (toim.). Feminist interpretations of René Descartes (s. 48–69). Pennsylvania State University Press.

Bordo, S. (toim.). (1999b). Feminist interpretations of René Descartes. Pennsylvania State University Press.

Bordo, S. (1999c). Introduction. Teoksessa S. Bordo (toim.), Feminist interpretations of René Descartes (s. 1–28). Pennsylvania State University Press.

Bordo, S. (1987). The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and culture. SUNY Press.

Heywood, L. (1999). When Descartes met the fitness babe: Academic Cartesianism and the late twentieth-century cult of the body. Teoksessa Bordo, S. (toim.), Feminist interpretations of René Descartes (s. 261–279). Pennsylvania State University Press.

Irigaray, L. (1999). Wonder: A reading of Descartes, The Passions of the Soul. Teoksessa Bordo, S. (toim.), Feminist interpretations of René Descartes (s. 105–113). Pennsylvania State University Press.

Kenny, A. (2012). An illustrated brief history of western philosophy (20th anniversary ed., 3rd ed.). Wiley-Blackwell.

Lloyd, G. (1984). The man of reason: “Male” and “female” in Western philosophy. University of Minnesota Press.

Mäkinen, V. (2015). Historiankirjoitus keskiajalla. Teoksessa Väyrynen, K., & Pulkkinen, J. (toim.). Historianfilosofia (s. 55–72). Vastapaino.

Poulain de la Barre, F. (2021). Sukupuolten tasa-arvosta. Teoksessa M. Reuter (toim.), Miesvaltaa murtamassa: Varhaisten feministien filosofisia kirjoituksia (s. 239–269). Gaudeamus.

Reuter, M. (1997). Descartes, sukupuoli ja karteesiolaisen subjektin kritiikki. Naistutkimus, 10(1), 2–20.

Reuter, M. (toim.). (2021). Miesvaltaa murtamassa: Varhaisten feministien filosofisia kirjoituksia. Gaudeamus.

Stern, K. (1999). Descartes. Teoksessa Bordo, S. (toim.). Feminist interpretations of René Descartes (s. 29–47). Pennsylvania State University Press.

Vilkka, L. (2022). Ympäristöetiikka: Vastuu luonnosta, eläimistä ja tulevista sukupolvista. SAGA Egmont.

Wartenberg, T. E. (1999). Descartes’s mood: The question of feminism in the correspondence with Elisabeth. Teoksessa Bordo, S. (toim.), Feminist interpretations of René Descartes (s. 190–212). Pennsylvania State University Press.

Spontaanin ajattelun tiede – kontemplatiivinen psykologia ja psykedeelitutkimus

Posted on by Antti Salmiaho

Johdanto

Pitkänäperjantaina 20. huhtikuuta 1962 nuori protestanttinen teologian opiskelija astuu Bostonin yliopiston Marsh Chapeliin lähes tavanomaiseen jumalanpalvelukseen. Kuvio on tuttu: liturgia, pitkänperjantain vakavahenkinen ilmapiiri, Howard Thurmanin saarna Kristuksen viimeisistä sanoista. Pian jokin alkaa kertakaikkisesti liukua irti tavanomaisilta uriltaan. Ajatukset eivät enää mahdu arjen mittakaavaan. Mieli avautuu merkillisellä tavalla… muistot, mielikuvat, hengellinen odotus, aistimusten voimistuminen ja merkityksen tunne sekoittuvat. Eräs osallistujista kuvaa tavallisen hymnin muuttuneen niin läpitunkevaksi, että sen säkeet jäävät elämään muistiin loppuiäksi. Sopraanon esittämä yksinkertainen virsi saa kosmisen kotiinpaluun mittasuhteet – kuin persoonallinen Jumala itse olisi läsnä! Toinen puolestaan nousee penkistä, pitää sekavan saarnan, poistuu kappelista ja lähtee Commonwealth Avenuelle vakuuttuneena, että hänen on vietävä maailmalle viesti lähestyvästä rauhan ajasta… Jälkipolvet tulevat muistamaan tämän ulkoisilta puitteiltaan näennäisen arkisen jumalanpalveluksen Good Friday Experimentinä. Virallisesti kyseessä oli Marsh Chapel Experiment -nimeä kantava Walter N. Pahnken Harvard Divinity Schooliin kytkeytyvä tutkimus, jossa 20 protestanttista teologian opiskelijaa osallistui pitkänperjantain jumalanpalvelukseen. Tämä palvelus oli samalla kaksoissokkokoe, jossa osallistujat saivat joko psilosybiiniä tai aktiivista lumetta, niasiinia.

Mitä mielessä oikein tapahtuu, kun ajattelu irtoaa tavanomaisista rajoitteistaan kontrolloiduissa olosuhteissa? Pahnken ja myöhempien arvioiden mukaan psilosybiiniryhmän kokemuksissa korostuivat ykseyden tunne, ajan ja paikan rajojen hälveneminen, pyhyyden tuntu, sanoinkuvaamattomuus ja syvästi myönteinen mieliala. Toki mukana oli myös hämmennystä ja ainakin yksi voimakkaasti kielteiseksi jäänyt reaktio. Kirkkotila, rituaali, musiikki, yksilölliset odotukset ja uskonnollinen kieli eivät jääneet kokeessa vain rekvisiitaksi, vaan ne alkoivat jäsentää kokemusta uudella tavalla. Mielen avautuminen ei tapahtunut kliinisessä tyhjiössä, ja juuri siksi kuvattu yksittäinen iltapäivä sai painoarvon, joka ylitti osanottajiensa kokemuksessa reippaasti itse koetilanteen keston. Rick Doblinin pitkän aikavälin seuranta osoitti myöhemmin, että monet osallistujat pitivät kokemusta yhä poikkeuksellisen merkittävänä ja liittivät siihen pysyviä muutoksia suhtautumisessaan itseensä, muihin ihmisiin ja elämään yleisesti.

Tämän aasinsillan myötä avautuu käsillä olevan kirjoitelmani varsinainen johtoaihe. Spontaanin ajattelun laaja tutkimuskenttä tarjoaa välineitä ymmärtää, miksi kuvatun kaltainen kokemus on teoreettisestikin kiinnostava – ei vain jännittävänä kertomuksena. Spontaanin ajattelun tutkimuksessa huomio kohdistuu siihen, miten mieli liikkuu, kun sen sisältöä tai siirtymiä tilasta toiseen eivät sido vahvat rajoitteet. Erityisen valaiseviksi tässä katsauksessani osoittautuvat kaksi näkökulmaa: kontemplatiiviset traditiot, jotka ovat vuosisatojen ajan kartoittaneet mielen vaeltelua, ja psykedeelitutkimus, joka näyttää, kuinka syvästi spontaaninkin kokemuksen kulkua muovaavat farmakologia, rituaali, odotukset ja kulttuurinen kehys. Good Friday -kokeen kirkonpenkissä nämä kaksi tutkimuslinjaa näyttävät jo ennakoivasti kohtaavan. Mitä vapaammalta mieli tuntuu, sitä selvemmin sen liikettä silti kehystää tilanne, yksilöllinen tausta ja merkitysjärjestelmä.

Kuva: Bostonin yliopiston Marsh Chapelin ruusukkoikkuna. Lähde: Wikipedia.

Spontaanin ajattelun tutkimuksesta

Hahmottelen seuraavaksi spontaanin ajattelun suhdetta kontemplatiivisten traditioiden vertailevaan tutkimukseen, kontemplatiiviseen psykologiaan ja uutta renessanssiaan elävään psykedeelitutkimukseen. The Oxford Handbook of Spontaneous Thought (2018) maalaa spontaanin ajattelun tutkimuksesta vaikuttavan monitieteisen kokonaiskuvan, johon tekstissä viittaan puhuessani yleisesti ottaen ”tutkimuksesta”. Teos kutsuu saman pöydän ääreen neurotieteen, psykologian, filosofian, fenomenologian, historian, koulutuksen, kontemplatiiviset perinteet ja kliinisen työn hahmottelemaan ilmiöitä, joita siis kokoavasti kutsutaan spontaaniksi ajatteluksi.

Spontaani ajattelu määritellään ajatteluksi, joka syntyy suhteellisen vapaasti, kun sen sisältöä tai siirtymiä mielentilasta toiseen eivät sido vahvat rajoitteet. Tässä yhteydessä spontaanius ei merkitse satunnaisuutta tai merkityksettömyyttä: spontaani ajatusvirta voi olla (ainakin osittain) tavoitesuuntautunutta, metakognitiivisesti jäsentynyttä ja käytännönläheistä. Näin määritelty yleiskehys rajaa selkeän pelikentän, jonka raameissa tutkimus lähestyy sekä kontemplatiivista psykologiaa että psykedeelitutkimusta. Nämä kokeellis-teoreettiset näkökulmat täydentävät toisiaan kiehtovalla tavalla: tahoillaan ne pyrkivät valottamaan mitä tapahtuu, kun mielen tavanomaiset rajoitteet muuntuvat joko harjoituksen avulla tai löystyvät farmakologisesti. Tyypillisesti uskonnolliset ja kontemplatiiviset perinteet tarkastelevat mielen harhailua esteenä mutta samalla vapautumista spontaanina transformaationa, kun taas psykedeelisten aineiden synnyttämää rajoittamatonta kognitiota voidaan ohjata kulttuurin ja kontekstin avulla.

Kontemplatiivinen tutkimus

Kontemplatiivisen psykologian ja spontaanin ajattelun tutkimuksessa piirtyy esiin kiehtova kaksijakoisuus. Meditaatiotutkija ja sinologi Halvor Eifringin mukaan monet meditatiiviset perinteet ovat klassisesti pitäneet mielen harhailua huomiota hajauttavana häiriönä tai suorastaan hengellisen työn vihollisena. Samalla ne ovat kuitenkin usein katsoneet, että kontemplatiivisen harjoituksen varsinainen hedelmä – oivalluskokemus – ei synny puhtaasti tahdonalaisesta ponnistuksesta, vaan riippuu spontaanista impulssista, armon kaltaisesta tapahtumasta tai muusta ihmisen suoran kontrollin ylittävästä prosessista. Tästä seuraa, ettei spontaani ajattelu voi kontemplatiivisessa psykologiassakaan edustaa vain ongelmaa, josta on päästävä eroon tai joka on harjoituksella ylitettävä. Se on myös välillisesti mahdollisuus, koska juuri spontaanisuuden alueella voi tapahtua ratkaiseva tietoisuuden laadullinen muutos.

Eifring kuvailee rikasta käytännöllistä katalogia eri traditioiden jäsentämiin spontaanin ajattelun säätelykeinoihin. Näistä mainittakoon tietoinen tarkkailu, harmoninen säätely, hyväksyntä sekä huomion palauttaminen meditaation tai rukouksen kohteeseen joko lempeästi tai voimakkaasti – jälkimmäiseen viitaten jopa aktiivinen tukahduttaminen esitellään ääritapauksena, joskin kiistanalaisena sellaisena. Lisäksi mainitaan mantrat, pyhien tekstien resitointi, hyvät teot, askeesi, katumus ja tunnustus. Kontemplatiivisessa mielen harjoituksessa nämä eivät ole vain uskonnollisia tekniikoita vaan samalla historiallisia mielen säätelyn malleja. Ne koostavat yhdessä käytännöllisen työkalupakin, jonka kautta spontaanin ajattelun fenomenologiaa (kokemuksellista ilmenemistä) on vuosisatojen ajan havainnoitu, luokiteltu ja muokattu.

Sekä historiallinen aineisto että moderni kontemplatiivinen psykologia allekirjoittavat, että meditaatio ja mindfulness voivat tarjota ainutlaatuisen ikkunan ja fenomenologisen tutkimuslaboratorion mielen vaeltelun nopeisiin vaihteluihin. Tässä mielessä meditatiivinen harjoitus näyttelee kaksoisroolia. Se on yhtäältä interventio, jonka avulla spontaanin ajattelun laatua voidaan muuttaa, ja toisaalta havaintoväline, jonka avulla ajatusvirran hienorakennetta voidaan tarkastella aiempaa täsmällisemmin. Tutkimuksen näkökulmasta kontemplatiivinen psykologia ei siis ole vain teoreettinen taustakonteksti, vaan metodologinen resurssipankki spontaanin ajattelun vivahteiden ymmärtämiseen.

Psykedeelitutkimus

Psykedeelitutkimuksen tapauksessa käsikirja tekee analogisen mutta vielä radikaalimman peliliikkeen kuin kontemplatiivinen psykologia klassisine mielen kultivoinnin harjoitteineen. Psykedeeliset aineet voivat syvästi muuttaa ajattelun fenomenologiaa, ja kokeellisessa tutkimuksessa niiden on usein katsottu löyhentävän tottumuksen otetta ajattelun rakenteista, Lifshitz, Sheiner ja Kirmayer (2018) tähdentävät. Kasvava empiirinen tutkimus havainnollistaa, että klassiset serotonergiset psykedeelit (esim. psilosybiini, ayahuasca ja LSD) voivat lisätä aivotoiminnan joustavuutta, edistää luovia oivalluksia, tukea terapeuttisia tuloksia ja synnyttää mystisiä kokemuksia. Tämä tekeekin niistä spontaanin ajattelun tutkimukselle erityisen kiinnostavia: ne eivät vain muuta kokemuksen sisältöä, vaan vaikuttavat suoraan, kuinka rajoitettua tai rajoittamatonta ajattelun virta on. Niin ikään psykedeelinen interventio muistuttaa kontemplatiivisen harjoituksen kaksijakoista roolia ajattelun muuntajana sekä tietoisuuden kartoittamattomien alueiden fenomenologisen tutkimuksen mahdollistajana. Psykedeelien tapauksessa klassinen täyden annoksen interventio vain on ajallisesti huomattavasti tiiviimpi ja intensiivisempi, mikä erityisellä tavalla korostaa tilanteen turvallisuustekijöiden roolia etenkin kokelaiden näkökulmasta. (Psykedeeliterapian historiasta tuttuna erotuksena mainittuun toki lisättäköön matalamman intensiteetin psykolyyttiset interventiot pienemmillä annoksilla ja pidemmälle ajanjaksolle hajautettuna.)

Käsikirjan tärkein johtopäätös psykedeelisen intevention luonteesta ei tyhjene vain neurobiologiaan. Subjektiivisissa raporteissa psykedeelikokemukset kuvataan usein tahdosta riippumattomiksi, yllätyksellisiksi ja tavallisesta kokemuksesta jyrkästi poikkeaviksi. Samalla antropologinen kirjallisuus havainnollistaa, että nämä kokemukset ovat voimakkaasti sosiaalisten tekijöiden rajaamia: kulttuuri, konteksti ja yksilölliset taustatekijät muovaavat ratkaisevasti, mitä kokemuksessa oikeastaan tapahtuu. Painokkaana johtopäätöksenä vaikuttaakin, että näennäisen spontaanit psykedeeliset ajatuskuviot heijastelevat biologisten, kognitiivisten ja kulttuuristen tekijöiden monimutkaista yhteisvaikutusta – farmakologiasta tai aivokemiasta aina rituaaliin, uskomuksiin ja yksilöllisiin odotuksiin.

Paradigmamuutos

Historialliselta kannalta psykedeelitutkimusta on voimakkaasti muovannut kulloisetkin yhteiskunnallis-kulttuuriset asenteet ja tutkimukselliset kehykset. Yhteiskunnallisesti alan vastaanotto on tunnetusti vaihdellut aina innokkaasta löytöretkihengestä suoranaiseen poliittiseen ristiinnaulitsemiseen. Varhaisessa tutkimuksessa psykedeelikokemuksia tulkittiin usein psykoosin muotoina (ns. psykotomimeettistä mallia mukaillen), mutta pian alettiin korostaa eroja psykoottisten ja psykedeelisten tilojen välillä. Samoin alettiin hahmottaa aineiden potentiaalia niin hengellisiin kuin terapeuttisiin käyttötapoihin.

Niin ikään psykedeelitutkimuksen historia tukee spontaanin ajattelun tutkimuksen yleislinjaa: spontaanius ei koskaan näyttäydy kulttuurisesti neutraalina, vaan sen tulkinta riippuu aina tutkimuksellisesta ja yhteiskunnallisesta kehystyksestä. Puhtaasti meditaatioharjoittajan näkökulmasta koen tämän maailmankuvamuutoksen erityisen merkityksellisenä: läntisen kulttuuripiirin ajatusmaailmassa pitkään istunut muuntuneiden tietoisuudentilojen patologisointi on alkanut antaa tilaa laajemmalle ymmärrykselle. Kokemuksia, joita on perinteisesti kartoitettu seikkaperäisemmin itäisten viisausperinteiden kaanoneissa, on voitu toisintaa psykedeelitutkimuksissa ns. rivikansalaisilla ilman vuosikausien retriittikokemusta.

Lopuksi

Kun kontemplatiivisten perinteiden tutkimusta ja psykedeelitutkimusta luetaan rinnakkain, paljastuu spontaanin ajattelun tutkimuskenttää yhdistävä teoreettinen ydin. Molemmissa koulukunnissa tarkastellaan mitä tapahtuu, kun mielen tavanomaiset rajoitteet muuttuvat. Kontemplatiivisessa harjoituksessa muutosta työstetään kurinalaisen huomion, rituaalien ja harjoitustekniikoiden avulla. Psykedeelikokemuksessa muutosta puolestaan tuottaa farmakologinen interventio, missä kokemuksen eteneminen tarvitsee silti rituaalisia, sosiaalisia ja tulkinnallisia kehyksiä ympärilleen. Tästä seuraa nähdäkseni olennainen oivallus: spontaanius ja kontrolli eivät ole toisensa suoranaisia vastakohtia. Spontaani ajattelu on pikemminkin dynaaminen kenttä, jossa automaattiset, tahdonalaiset, kulttuuriset ja tilannekohtaiset rajoitteet lomittuvat toisiinsa.

Kontemplatiivinen psykologia ja psykedeelitutkimus osoittavat samaan paradoksiin kahdesta suunnasta. Kontemplatiiviset traditiot opettavat, ettei mielen spontaani vapautuminen, ja edelleen tajunnansisältöjen mahdollinen kompleksisoituminen, merkitse huomion hallitsematonta hajautumista. Psykedeelitutkimus taas osoittaa, että jopa kaikkein rajoittamattomimmalta näyttävä tajunnanvirta tapahtuu aina jonkin biologisen, rituaalisen tai kulttuurisen ohjauksen piirissä. Näin tutkimuksessa päädytäänkin yleiskuvaan, jossa spontaanius ei merkitse järjestyksen puutetta, vaan erityistä, muuttuvaa ja osin piilevää järjestyksen muotoa.

Lähteet

Eifring, H. (2018). Spontaneous thought in contemplative traditions. Teoksessa K. Christoff & K. C. R. Fox (toim.), The Oxford handbook of spontaneous thought: Mind-wandering, creativity, and dreaming. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780190464745.013.30

Fox, K. C. R., & Christoff, K. (2018). Introduction: Toward an interdisciplinary science of spontaneous thought. Teoksessa K. Christoff & K. C. R. Fox (toim.), The Oxford handbook of spontaneous thought: Mind-wandering, creativity, and dreaming. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780190464745.013.44

Lifshitz, M., Sheiner, E., & Kirmayer, L. J. (2018). Cultural neurophenomenology of psychedelic thought: Guiding the “unconstrained” mind through ritual context. Teoksessa K. Christoff & K. C. R. Fox (toim.), The Oxford handbook of spontaneous thought: Mind-wandering, creativity, and dreaming. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780190464745.013.4

Pollan, M. (2018). How to change your mind: What the new science of psychedelics teaches us about consciousness, dying, addiction, depression, and transcendence. Penguin Press.

Spontaani ajattelu – lörpöttelevän mielen puolustuspuhe

Posted on by Antti Salmiaho

Asettuessamme hiljaisuudessa meditaatiotyynylle, kenties aikomuksenamme tarkkailla hengitystä, huomaamme nopeasti jotain tyypillistä: mieli ei pysähdy, huomio karkaa kohteestaan jo sisäänhengityksen vaihtuessa uloshengitykseksi. Ajatusten pato avautuu ensin hiljaiseksi virraksi, yltyen lopulta aina vuolaaksi koskeksi! Mielteet saapuvat kutsumatta – muistoja, suunnitelmia, mielikuvia, katkelmia keskusteluista, ehkä jokin lause, jonka joku sanoi vuosia sitten. Tämä ilmiö tunnetaan tutkimuksessa nimellä spontaani ajattelu.

Usein kuulee arveltavan – etenkin tietoisuustaitoharjoitteluaan aloittelevan suusta –, että meditoinnin tarkoituksena on pysäyttää nämä ajatukset. Nykytutkimus ja useat meditaatioperinteet viittaavat kuitenkin toiseen mahdollisuuteen: spontaani ajattelu ei olekaan virhe mielessä tai huomion karkaaminen merkki epäonnistumisesta harjoituksessa. Se on yksi mielen perusominaisuuksista. (Itse asiassa huomion karkaamisen huomaaminen uudestaan ja uudestaan on niin ikään mindfulnessin ydintä!)

Aivot näyttävät olevan rakennettu niin, että kun ulkoinen tehtävä lakkaa, sisäinen maailma aktivoituu. Tutkijat kutsuvat tätä tilaa myös lepotilaverkostoksi (engl. default mode network), tai karkeammin suomennettuna aivojen oletustilaksi. Kun emme ratkaise ongelmaa, naputtele viestiä puhelimella tai kuuntele tarkkaavaisesti jotakuta, mieli alkaa luonnostaan liikkua menneisyyden, tulevaisuuden ja mielikuvituksen välillä. Miksi näin tapahtuu?

Yksi mahdollinen vastaus on, että spontaani ajattelu auttaa meitä yhdistämään kokemuksia. Kun mieli vaeltaa, se ei vain harhaile sattumalta. Se yhdistää muistoja, tunteita ja ajatuksia toisiinsa. Tästä samasta prosessista syntyvät usein luovat oivallukset. Monelle tuttu kokemus on, että ratkaisu ongelmaan vain ilmestyy kävelyllä, suihkussa tai juuri silloin, kun ei aktiivisesti yritä ratkaista mitään.

Kuva: Päiväuni – Dante Gabriel Rossetti (1880)

Toinen spontaanin ajattelun tärkeä tehtävä liittyy tulevaisuuteen. Mieli harjoittelee tilanteita. Se kuvittelee keskusteluja, suunnittelee mahdollisuuksia ja käy läpi erilaisia vaihtoehtoja. Tavallaan mieli simuloi elämää etukäteen. Tämä voi auttaa meitä valmistautumaan siihen, mitä on tulossa. Ilmiöllä on toisaalta kääntöpuolensa…

Sama spontaanin ajattelun virta voi nimittäin salakavalasti muuttua huolien sävyttämäksi märehtimiseksi, jossa mieli palaa samaan itsepintaiseen ajatuskulkuun yhä uudelleen. Tällöin ajatuksen virta ei enää kulje vapaasti vaan jumittuu kiertämään kehää. Jokainen tunnistaa tämän: pinttynyt ajatuskela, joka toistuu yöllä estäen nukahtamisen, tai joka muutoin vetää huomion pois nykyhetkestä. Tietoisuustaitoharjoittelun keskiössä on, ettemme yritä väkisin padota tätä tajunnanvirtaa. Sen sijaan opimme katsomaan sitä avoimella kiinnostuksella, tai kuten mindfulness-pioneeri Jon Kabat-Zinn tapaa sanoa webinaareissaan, ”rullaamme sille tervetuliaismaton”.

Huomatessamme ajatuksen nousevan tapahtuu jotakin yksinkertaista mutta syvää: se vain ilmestyy itsestään. Emme yleensä tiedä etukäteen, mikä seuraava ajatus tulee olemaan. Se vain pulpahtaa esiin tietoisuuden pintaan. Tämä havainto voi olla vapauttavakin: se merkitsee, ettei jokaiseen tärkeänä esiintyvään tai näennäisesti minuutta uhkaavaan mielenliikkeeseen tarvitse samastua – takertua kuin hukkuva oljenkorteen. Ajatus on tapahtuma mielessä, ei välttämättä kuva todellisuudesta. Se todellakin on kuin pilvi taivaalla tai aalto vedessä, kuten jo kliseisetkin mindfulness-metaforat kuuluvat.

Kuva: Allekirjoittaneen siloposkisempi versio Posion Korouomalla syksyllä 2017. Kuvan nappasi Nikita Kravchenko. Hyväksymis-omistautumisterapian klassisia mindfulness-sovellutuksia on lehtiä virrassa -harjoitus, jossa ajatuksia tarkkaillaan kuin ne virtaisivat lehtien päällä rauhallisena kulkevan virran mukana.

Mindfulnessissa harjoittelemme lempeää mutta jämäkkää uteliaisuutta, tasapuolista tyyneyttä, kuten eräs buddhalaisen psykologian neljästä rajattomasta mielentilastakin kuuluu. Muodollisessa meditaatioharjoituksessa ryhdikäs mutta rento asento jo pitää sisällään tämän perusasenteen. Kun ajatus tulee, voimme huomata sen. Kun ajatus menee, voimme huomata tämänkin. Emme työnnä ajatusta pois, mutta emme myöskään aktiivisesti tartu siihen.

Vähitellen ilmenee jotain erityistä, joka oli ainakin itselleni aikoinaan mullistava huomio. Ajatusten virta jatkuu, mutta suhde siihen muuttuu. Virta ei enää vedä pyöreisiinsä yhtä helposti – tai vastaavasti koko taivas ei peity heti pilviin. Mielteet liikkuvat tietoisuuden tilassa kuin pilvet, mutta tietoisuus itse pysyy laajempana kuin yksittäinen ajatus pitäen kaiken tapahtuvan lempeästi sylissään. Tässä kohtaa spontaani ajattelu voikin muuttua opettajaksi.

Jokainen ilmenevä ajatus muistuttaa, että mieli on elävä, luova ja jatkuvasti muuttuva. Ja jokainen hetki, jolloin huomaamme ajatuksen ja palaamme hengitykseen tai kehon tuntemuksiin, vahvistaa läsnäolon lihastamme. Toisinaan keskittymisen ollessa riittävän vakaata tarjoutuu myös kiinnostavia tutkimusmatkailun mahdollisuuksia viipyä tietoisesti merkitykselliseltä tuntuvan kokemuksen äärellä ja avautua meditatiiviseen dialogiin sen kanssa. Usein tämä tapahtuu spontaanin kysymyksen kautta: ”Mitä tämä on?”, ”Mitä tämä kokemus haluaa sanoa?”.

Oivallus: hiljaisuus ei välttämättä tarkoita ajatusten vaimenemista kokonaan. Hiljaisuus voi myös väreillä avaruudellisena tilan tunteena ajatusten ympärillä.

Tilaa huomata.

Tilaa hengittää.

Tilaa olla sellaisenaan ilman tarvetta muuttaa tai manipuloida.

Kokeellisen taidemusiikin säveltäjälegenda John Cage oivalsi tämän pyrkiessään avaamaan kuulijoidensa korvat ympäristön arkisten äänten koruttomalle kauneudelle sekä näitä ympäröivälle hiljaisuudelle. Tästä kuuluisana esimerkkinä hänen ikonisin sävellyksensä 4:33… kolmesta tauosta koostuva kolmiosainen teos, jossa ympäristön sattumanvaraiset äänet ovat pääroolissa.

Näin ollen, seuraavan kerran pyöreälle tyynylle istuessamme, onko mahdollista vain kuunnella mielen moniäänistä sinfoniaa tasapuolisen tyyneyden perusasenteesta käsin? Onko mahdollista seurata ajattelua aina alkulähteelleen, kokea sisäiset liikunnot osana mielen luontaista itseilmaisua?

Ajatus nousee.

Ajatus viipyy hetken.

Ajatus katoaa.

Ja kaiken tämän avarana näyttämönä on tietoisuus, joka tarjoaa estradin siinä esiintyvälle mielen orkesterille. Itse asiassa se on myös mainitun orkesterin muusikot. Vastaavasti jokainen sinfoniakin koostuu paitsi sävelistä myös tauoista niiden välissä ja ympärillä. Tietoisuustaitoharjoittelun kauneus on siinä, että kukin soitinryhmä – ajatus, tunne, kehollinen kokemus – saa sekä tilan että oikean ajoituksen esittää osansa. Tässä konsertissa ei ole vääriä ääniä.

Lukemistoa

Laatukirjan tunnistaa, kun huomaa tekevänsä muistiinpanoja jatkuvasti lukemisen lomassa. Nämä muistiot tapaavat taas kantaa hedelmää pidempinä päiväkirjamaisina esseinä tai blogipostauksina. Tällä kertaa muusinani toimivat etenkin seuraavat:

Michael Pollan – A World Appears: A Journey Into Consciousness (2026)

Pollanilta pitkään odottelemani kirja on silkkaa herkkua. Mukaansatempaava matka tietoisuustutkimuksen maailmaan, joka onkin jo kotvan ollut lähellä sydäntäni. Etenkin fenomenologiaa ja spontaania ajattelua koskeva luku availi sanaista arkkuani tällä kertaa.

Kieran C. R. Fox, Kalina Christoff – The Oxford Handbook of Spontaneous Thought: Mind-Wandering, Creativity, and Dreaming (2018)

Hyvän opuksen tunnistaa myös siitä, että lähdeluettelonsa suorastaan tyrkyttää kiehtovia jatkotutkimuksen aiheita. Tämä käsikirja on hengästyttävän perinpohjainen akateeminen sukellus spontaanin ajattelun virtoihin ja pyörteisiin.

Jason Siff – Thoughts Are Not the Enemy: An Innovative Approach to Meditation Practice (2014)

Siffin kuvaama avoimen meditaation malli auttaa viljelemään spontaanin ajattelun hyvettä mielestäni erityisen viisaalla joustavuudella. Hänen analyyttinen tapansa sanoittaa meditaation kaltaista määritelmiä väistävää ilmiötä toimii ainakin itseni kaltaisille meditaationörteille.

Ajattelun taidot luokkahuoneessa

Posted on by Antti Salmiaho

Mitkä ovat ajattelun kolme ydintaitoa ja miten niitä voi hyödyntää opetus- ja kasvatustyössä? Ja edelleen, miten nämä filosofin ja kasvatusteoreetikko Matthew Lipmanin määrittämät ajattelun ulottuvuudet kytkeytyvät tietoisuustaitoharjoitteluun? Opintokesäni eräs mielenkiintoisimmista projekteista oli pohtia kriittisen, luovan ja huolehtivan ajattelun kolminaisuuden heijastumista omaan työhöni musiikin hahmotusaineiden eli musiikillisen ajattelun opettamisessa. Mitä taas tulee kontemplatiiviseen pedagogiikkaan (ks. blogipostaukseni aiheesta), näitä kykyjä voi mielestäni tarkastella myös tietoisuustaitoina. Kriittinen ajattelu näyttäytyy erottelevana huomionkäyttönä, joka kykenee purkamaan ilmiöt osatekijöihinsä sekä hahmottamaan laajoja kokonaisuuksia, kuten julkilausumattomia rakenteellisia taustavaikuttimia – esimerkiksi oman kiihtyneen tunnetilan havaintoa värittävää vaikutusta. Tämä erotteleva kyky tuo tervettä avaruudellista väljyyttä omiin pinttyneisiinkin ajattelun taipumuksiin. Luova ajattelu voi merkitä intention tai tahtotilan valjastamista tietoiseen mielikuvien hyödyntämiseen, mikä ilmenee etenkin visualisaatiomeditaatioissa ja qigongin mielikuvatyössä – toisaalta luova ajattelu ilmenee myös uusien asiayhteyksien oivaltavassa havaitsemisessa, mikä on omiaan laajentamaan kognitiivista näkökulmaa. Huolehtiva ajattelu puolestaan kumpuaa harjoituksella selkeytetyn mielen maaperästä myötätuntoisena perusvireenä – avoimena, kiinnostuneena ja lempeänä asenteena. Tämän voi luonnollisesti ottaa sinällään harjoituksen kohteeksi, kuten vaikkapa perinteisessä mettan eli rakastavan ystävällisyyden meditaatiossa.

Tietoisuustaitoharjoittelun yhteydessä ajattelun sijasta voisi toki puhua myös huomion suuntaamisesta, ja Lipmanin alkuperäinen konteksti ajattelun taitojen kehittämiseen on leimallisemmin filosofinen kuin tässä kuvaamani. Hänen perintönsä näyttäytyy olennaisena taustavaikuttimena muun muassa elämänkatsomustiedon oppiaineessa. Jäsentelen seuraavaksi tarkemmin hänen näkemyksiään ajattelun taidoista sekä niiden myötä kehittyvästä moniulotteisesta ajattelusta ja järkevyydestä. Peilaan niitä musiikillisen ajattelun opettamiseen MuHa-aineissa sekä laatimaani muusikon kehonhuolto ja voimavarat -kurssikokonaisuuteen, jota myös opetan Meri-Lapin musiikkiopistossa. Kurssilla yhdistelen kehollisia harjoitteita, tietoisuustaitoja ja arvotyöskentelyä tavoitteenani tuoda opiskelijoille hyödyllisiä työkaluja muusikon arjessa luovimiseen. Ajattelun taidoissaan harjaantuneet yksilöt ovat Lipmanin visiossa demokraattisen yhteisön peruspilari – itse ajattelen samoin tietoisuustaidoissa harjaantumisesta ja tämän myötä saavutetusta eettisestä asenteesta.

Kuva: Matthew Lipman (1923–2010)

1. JOHDANTO

Kasvatustyö ja oppiminen eivät merkitse ainoastaan tiedon siirtämistä ja vastaanottamista, vaan ennen kaikkea ajattelun taidon kehittämistä. Ainakin näin kuuluisi olla, mikäli aiheen parissa mittavan elämäntyön tehnyttä kasvatuksen ja filosofian tutkija Matthew Lipmania (1923–2010) on uskominen. Lipmanin näkemyksessä ajattelu ei tyhjene vain yksilönsisäisiin prosesseihin, vaan sillä on myös laajempi yhteiskunnallinen merkitys: alati monimutkaistuvassa maailmassa, jossa yllättävätkin muutokset ovat arkea, tarvitaan sekä ulkoista että sisäistä sopeutumiskykyä yksilön ja yhteisönkin tasolla. Ajattelukyvyn laatu määrittää, kuinka yksilö hahmottaa paitsi itsensä ja toisen myös yhteiskunnan – ja siinä missä Lipmania (2019, s. 181–182)  mukaillen järkevyys edustaa ajattelun kyvyssään harjaantuneen yksilön luonnerakennetta säätelevää ideaa, demokratia vastaavasti edustaa säätelevää ideaa yhteiskunnallisella tasolla. Toisilleen analogiset järkevyyden ja demokratian ideat ovat kasvatuksellisia hyveitä matkalla kohti tutkimusvetoista yhteiskuntaa, jota asuttavat ajattelun taidossaan harjaantuneet kansalaiset. Henkilökohtainen ja yhteisöllinen kulkevat siis tiukasti käsikkäin, ja tämän yhteyden oivaltamiseen kasvattaminen voidaan aloittaa jo lapsena, mikä on Lipmanin kehittämän Philosophy For Childen (P4C) kasvatusohjelman keskeisiä lähtökohtia.

Miten ajattelutaitojen kehittäminen – kasvatuksen ydintehtävä – sitten käytännössä toteutuu? Lipman eritteli kolme ulottuvuutta, jotka yhdessä luonnehtivat taitavaa ja monipuolista ajattelua. Nämä ovat kriittinen, luova ja huolehtiva ajattelu. Tomperin (2019, s. 363) kiteytyksessä kriittinen edustaa tiedollista, luova taiteellista ja huolehtiva ajattelu moraalista sekä arvioivaa ulottuvuutta. Siinä missä kriittinen ajattelu korostaa rationaalista arviointia ja perustelua, luovassa ajattelussa painottuu mielikuvitus ja innovatiivisuus. Huolehtiva ajattelu puolestaan operoi eettis-moraalisella ja affektiivisella alueella, mikä olennaisesti tuo inhimillistä syvyyttä kolmijakoiseen malliin. Vaikka Lipman erittelee kolme ulottuvuutta, niitä ei pitäisi nähdä erillisinä – hyvä ajattelu edellyttää jokaisen läsnäoloa, vaikka eri elämänalueilla eri ajattelutyypit voivat korostua, Tomperi (2019, s. 364) huomauttaa. Kolmikon yhdistyessä luodaan perusta hyvälle arvostelukyvylle, joka tuottaa ajattelun arvokkaimpia tuotoksia – arvostelmia, kuten Tomperi (2019, s. 364) jatkaa. Tämä edelleen merkitsee kykyä tietoisiin, harkittuihin ja vastuullisiin päätöksiin, jotka pitävät sisällään tietoisuuden omasta erehtyväisyydestä tieteellisen fallibilismin hengessä.

Tutkiva yhteisön käsite viittasi alkujaan pragmatistifilosofi Charles S. Peircellä tiedeyhteisön menettelytapaan, jonka niin ikään pragmatisti John Dewey edelleen laajensi kasvatustyön reflektiiviseksi menetelmäksi, joka moniäänisyytensä ja itseä korjaavuutensa kautta luonnehtii demokraattista ihanneyhteisöä (Lipman 2019, s. 263). Lipman edelleen näkee koulun luokkahuonekontekstissa tapahtuvan ryhmätoiminnan ihanteellisimmillaan tutkivana yhteisönä, jossa ajattelun taitojen kehittyminen on keskiössä. Hänen kolmiulotteinen mallinsa ei siis jää vain teorian tasolle, vaan siihen kytkeytyvät olennaisesti konkreettiset suuntaviitat opetukselle, joka tähtää autonomisesti ja luovasti ajattelevien sekä moraalisen vastuunsa tuntevien kansalaisten kasvattamiseen. Tämä kasvatustyö konkretisoituu Lipmanin filosofiaa lapsille (P4C) –opetusohjelmassa ja pedagogiikassa.

Salmenkiveä (2005) mukaillen onkin luontevaa, että Lipmanin työ on eräänä olennaisena taustavaikuttajana myös suomalaisen elämänkatsomustiedon (ET) opetussuunnitelmassa, joka sai Tomperin (2019, s. 288) mukaan ensimuotoilunsa 1980-luvulla. Salmenkivi (2005) toteaa elämänkatsomustiedon edustavan lapsille ja nuorille kohdennettua filosofian kouluopetusta Suomessa. Opetushallitus (2025a) niin ikään puhuu ET:n opetussuunnitelmassa tutkivasta ja luovasta työskentelyotteesta, jota harjoitetaan yhdessä keskinäisen kunnioituksen hengessä ja joka johtaa ajattelun ja oppimaan oppimisen kehittymiseen. Lipmanilaisen tutkivan yhteisön ihanne näkyy rivien välissä. Opetushallitusta (2025a & 2025b) mukaillen elämänkatsomustieto tukee lasten ja nuorten maailmankatsomuksen rakentumista, minäpystyvyyttä ja osallisuutta vapaana uskonnollisesta tunnustuksellisuudesta – yleisfilosofisessa hengessä se nojaa itsetuntemuksen, eettisyyden ja kriittis-reflektiivisen ajattelun varaan, jotka kehittyvät keskinäisessä dialogissa, tutkimuksellisessa työotteessa ja kokemuslähtöisyydessä. Lipmanilaisittain painoa annetaan argumenttien perustelemiselle ja arvostelukyvyn kehittymiselle – kaikki tämä ankkuroi oppijaa osaksi vastuullista toimijuutta yhteiskunnassa, jossa eettisesti kestävä toiminta edellyttää taitavan ajattelun kautta koeteltuja normatiivisia suuntaviittoja.

Siinä missä ajattelutaitojen kehittyminen ehdottomasti hyötyy niille erikoistuneesti räätälöidystä kurssista, noita taitoja voi ja tulee viljellä myös eri aloilla, kuten Lipman (2019, s. 72) huomauttaa. Lipmanin työhön perehtyessäni minua inspiroi hahmotella, missä määrin filosofiaa lapsille -ohjelman tausta-arvot ovat olleet implisiittisesti mukana myös omassa opetustyössäni musiikin hahmotusaineiden (MuHa) parissa Meri-Lapin musiikkiopistossa. Näillä puhein tarkastelen tässä tekstissäni Lipmanin kolmea taitavan ajattelun ulottuvuutta – kriittistä, luovaa ja huolehtivaa – sekä reflektoin niitä opetustyön arkeen. Poimin esimerkkejä läheisyysperiaatteella omasta ammatinharjoituksestani MuHan eli käytännössä musiikillisen ajattelun opettajana. Tarkastelen myös, miten kolmen ulottuvuuden yhdistyessä moniulotteinen ajattelu ilmentää hyvää arvostelukykyä ja kypsyyttä kestävään yhteisölliseen vaikuttamiseen. Oma erityispanokseni näiden kasvatuksellisten hyveiden eteen kulminoituu muusikon kehonhuolto ja voimavarat -kurssikokonaisuudessani, jota tulen myös tekstin lopulla esittelemään.

2. KRIITTINEN AJATTELU

Lipmanin kolmesta ajattelun ulottuvuudesta leimallisesti tiedollisin eli kriittinen ajattelu pureutuu siihen, miten oppijat muodostavat perusteltuja, johdonmukaisia ja kontekstitietoisia arvioita ympäröivästä maailmasta. Kriittinen ajattelu hyödyntää loogista päättelyä ja se luo valmiuksia uskottavalle argumentoinnille, tarkalle käsiteanalyysille ja laajempien kognitiivisten rakenteiden – kuten skeemojen – hahmottamiselle, Lipman (2019, s. 164–165) osoittaa. Kriittinen ajattelu kytkeytyy Lipmanilla (2019, s. 186) demokratiakasvatukseen, sillä se opettaa tietynlaiseen episteemiseen varauksellisuuteen eli käytännössä suojaa erinäisiltä vaikuttamispyrkimyksiltä kuten suoranaiselta aivopesulta.

Kriittisen ajattelijan varauksellisuus nojaa Lipmania (2019, s. 188) seuraten kriteereihin eli päätöksenteon tukena käytettäviin sääntöihin ja yleisiin periaatteisiin, mikä saa hänet suhtautumaan skeptisesti puhtaaseen auktoriteettiuskoon ja mielivaltaan. Niin ikään kriittiseen ajatteluun kuuluvia hyveitä ovat puolueettomuus ja objektiivisuus, Lipman (2019, s. 62) summaa. Kriteereihin nojatessaan kriittisellä ajattelijalla on allaan hyvien perustelujen vankka maaperä, sillä kriteerit käytännössä ovat perusteluja, kuten Lipman (2019, s. 188) tarkentaa. Lipmanin (2019, s. 188) kuvaama kriittinen ajattelu on malliesimerkki älyllisestä vastuullisuudesta, joka luonnehtii arvostelukykyistä yksilöä. Näillä puhein onkin selvää, että kriteerien ja yleisluontoisempien standardien tunnistamisen opettaminen on keskeinen osa oppijoiden kriittisen ajattelun taidon kehittämistä. Lipmanin (2019, s. 196) mukaan kriittinen ajattelu nojaa neljään tukipilariin, jotka ovat mainittujen kriteerien ohella arvostelukyky, itseään korjaavuus ja kontekstiherkkyys.

Kuva: Kriittinen ajattelu

2.1 Kriittisen ajattelun historiallinen konteksti

Kriittisen ajattelun suhteen kyseessä ei varsinaisesti ole uusi idea, ja Lipman (2019, s. 183) huomauttaakin pyrkimyksen inhimillisen ajattelun laadullis-määrälliseen kehittämiseen olevan kenties yhtä vanha kuin ihmislaji. Antiikin keskeiset älylliset hyveet olivat tietämys ja viisaus, Lipman (2019, s. 183) mainitsee – näistä esimerkiksi Aristoteleen teoreettisen (sophia) ja käytännöllisen (phronesis) antavat Kukkosta (2019, s. 57) mukaillen maineikkaan jäsennyksen. Valistuksen aika antoi uutta pontta kriittisen ajattelun kehittämiselle modernin empiirisen menetelmän ottaessa ensiaskeliaan luonnontieteen teoriassa ja käytännössä, ja niin edelleen, Lipman (2019, s. 183) luettelee. Mitä tulee kriittisen ajattelun moderniin historiaan Lipmanin tapauksessa on erittäin paikallaan mainita 1970-luvun lopulta ja etenkin 1980-luvulla USA:ssa noussut niin sanottu kriittisen ajattelun liike, jonka keskuudessa jaettiin huoli koulutuksen tasosta, Tomperi (2019, s. 283) hahmottelee. Lipman itsekin toimi liikkeessä tärkeänä vaikuttajana muiden kasvatusfilosofien, opettajien ja psykologien ohella.

Liikkeen piirissä kritisoitiin vallitsevaan kasvatusparadigmaan (standardiparadigma) sisältyvää puutteellista valmiutta kehittää oppijoiden ajattelun taitoja: siinä missä standardiparadigma painotti muistamista ja kanonisoidun tiedon omaksumista opettajalähtöisesti, uusi kriittisen käytännön reflektiivinen paradigma kannusti Lipmanin (2019, s. 26) mukaan osallistavaan ja tutkivaan oppilaslähtöisyyteen, tiedon moniselitteisyyden tarkasteluun, fallibilismiin, aloitekykyisyyteen ja reflektiivisyyteen. Lipman (2019, s. 44) kuvailee, miten uudessa katsantotavassa pelkkä tiedon muistaminen edustaa alinta luokkaa. Tästä eteenpäin tiedon portailla saavutaan ymmärrykseen, analyysiin, synteesiin ja lopulta arviointiin. Nimenomaan arvioivan ajattelun tasolle pääsy edusti kriittisen ajattelun liikkeen piirissä merkittävää askelta kriittisen ajattelun ideaalin saavuttamisessa, Lipman (2019, s. 44) kertoo.

Kriittisen ajattelun liikkeen myötä piagetlainen ortodoksia alkoi murtua, Lipman (2019, s. 37) kuvaa. Jäykästä lapsen abstraktin ajattelun kehityksen myöhäisen kypsymisen mallista irti pääseminen mahdollisti ajattelun taitojen opettamisen lapsille yhä varhaisemmin peruskoulun aikana, mitä kehityssuuntaa esimerkiksi Lipmanin filosofiaa lapsille (P4C) -pedagogiikka edustaa. Vaikutteita otettiin Lev Vygotskin (1896–1934) ja Jerome Brunerin (1915–2016) kaltaisilta psykologeilta – ajattelu, kognitiiviset taidot ja metakognitio olivat nyt uusia kuumia puheenaiheita, Lipman (2019, s. 36) päättää. Vygotskin sosiokulttuurisessa teoriassa lapsen oppimisessa ja kehityksessä korostuu vuorovaikutuksen rooli, jossa lapsi nähdään aktiivisena osallistujana yhteisössään, Ahonen ja Pulkkinen (2023, s. 134) toteavat. Vygotski tunnetaan etenkin lähikehityksen vyöhykkeen ideastaan, jossa korostuu lapsen osaamistason herkkä huomioiminen ja tuen virittäminen (engl. scaffolding) sen mukaan. Lapsen ajattelua virittämällä juuri sopivasti kysymyksillä ja vihjeillä hän kehittyy yhä autonomisemmaksi ja taitavammaksi toimijaksi, kunnes tuki voidaan jopa häivyttää kokonaan, Ahonen ja Pulkkinen (2023, s. 134) jatkavat. On helppo nähdä uuden kasvatuspsykologisen teorian vaikutus myös Lipmanin uraauurtavan työn taustalla filosofian tuomisessa lasten ulottuville – nimenomaan filosofiassa piilee hänen mukaansa arvokas potentiaali ajattelun vygotskilaisena tukijana.

2.2 Kriittinen ajattelu käytännössä

Ajattelun taito kukoistaa ympäristöissä, jotka virittävät ajattelemaan ja soveltamaan tietoa jokapäiväisen arjen ongelmiin, Lipman (2019, s. 185) kertoo. Mikäli opiskeltavan aine vieraantuu oppilaan elämismaailmasta liikaa, sen sisällöt muuttuvat hengettömiksi abstraktioiksi, joiden käytännön funktiot pitäisi pystyä perustelemaan. Tämän huomion tunnistan kouriintuntuvasti omasta opettajan arjestani, sillä musiikin hahmotusaineet koetaan usein vaikeaksi lähestyä abstraktiudestaan johtuen. ”Miksi MuHaa opiskellaan?”, on klassinen ja usein hieman turhautuneisuuden sävyttämä kysymys, jonka kuulee luokan perältä aika ajoin. Tämä kysymys itse asiassa luo oivan perustan kriittisen ajattelun harjoittamiselle, jonka valmiudet kysyjällä selkeästi ovat jo aluillaan. Toisinaan tartummekin tähän luokassa reflektiivisen kirjoitus- ja keskusteluharjoituksen merkeissä esimerkiksi lähdetekstin pohjalta.

Meillä MuHa:n opettajilla on ollut vuosikymmenten työ ravistella standardiparadigmaa mukaileva vanhan musiikinteoriaopetuksen painolasti harteiltaan, jonka kauhutarinoita jopa oppilaiden vanhemmat saattavat välittää jälkikasvulleen perintönä. Eräänä ratkaisuna Lipman (2019, s. 18) kehottaa ohjaamaan oppijoita löytämään omakohtaisesti merkityksellisyys sovellettaville ideoille. Tämä on helpommin sanottu kuin tehty, sillä oppijan huomiosta kilpailevat nykyisin monet houkuttelevat asiat niin harrastusrintamalla kuin sosiaalisessa mediassa. MuHa-maailmassa olenkin integroinut opetukseen paljon lasten ja nuorten maailmaan sisältyviä ajankohtaisia ilmiöitä virittämään keskustelua ja suuntaamaan huomiota – peli- ja elokuvamusiikkia, matalan kynnyksen sovituksia niistä, kunnianhimoisempia sovituksia, säveltämistä –, ja tärkeänä tekijänä oman soittimen soveltamista mahdollisimman paljon. Suhde omaan soittimeen on ratkaisevalla tavalla kehollisempi kuin vaikkapa luokkasoittimiin, mikä jo lähtökohtaisesti merkityksellistää aiheeseen tarttumista.

Oppijan huomion saaminen ja tämän virittäminen omatoimiseen reflektioon on voiton paikka. Se merkitsee autonomisen toimijuuden herättämistä, jota tarvitaan ajattelun joustavuuden ja vastuullisuuden kehittämiseksi. Nämä ovat Lipmanin (2019, s. 185) mukaan myös olennaisia suojaavia tekijöitä autoritaariselta vaikuttamiselta ja siten välttämättömiä kasvussa kohti demokraattisen yhteiskunnan kansalaisuutta. Kriittisen ajattelun kypsyessä oppija saavuttaa kyvyn tehdä valistuneita arvostelmia, jotka Lipman (2019, s. 186) nimeää kriittisen ajattelun varsinaisiksi tuloksiksi.

2.3 Arvostelukyky

Arvostelmien tekeminen on arvostelukykyä, jollaista löytyy oman autonomisen toimijuutensa valjastaneelta yksilöltä. Lipmanin (2019, s. 186) mukaan arvostelukykyinen henkilö muodostaa mielipiteistä, tekee arvioita tai johtopäätöksiä. Se kytkeytyy tutkivaan yleisasenteeseen ja mahdollistaa ongelmien ratkaisemisen, kyvyn tehdä itsenäisiä päätöksiä ja oppia uusia käsitteitä. Kaikkinensa se hahmottuu olennaisena kansalaistaitona. Omassa opetusarjessani arvostelukyky musikaalisessa ajattelussa näkyy esimerkiksi valmiutena soveltaa abstrakteja rakenteita – sointukulkuja, asteikkoja, modulaatioita – omassa sävellystyössä. Se myös mahdollistaa syvällisemmän analyyttisen keskustelun eri aikakausien musiikkiteoksista ja niiden taiteellisista meriiteistä.

Tällainen sovelluskyky on Lipmanin (2019, s. 186) mukaan merkki hyvästä arvostelukyvystä, jolla on myös käsitteellinen yhtäläisyys viisauden kanssa. Arvostelukyky kytkeytyy niin ikään moraaliin, sillä kriittinen ajattelija kykenee tekemään moraaliarvostelmia, Lipman (2019, s. 186) jatkaa. Spännäriä ja Kalliota (2020, s. 17) mukaillen moraalinen ulottuvuus on perinteisesti olennainen viisauden osa-alue, ja tarkkaan ottaen se yhdistyy kiinteästi Lipmanin huolehtivan ajattelun dimensioon, johon etenen tuonnempana. Kriittisen ajattelun kehityttyä pisteeseen, jossa ollaan valmiita tekemään valistuneita arvostelmia, näiden arvostelmien käytännön soveltamisvalmius on yhä korkeampitasoinen merkki kriittisen ajattelun taidosta, Lipman (2019, s. 187) päättää.

Taitavaan soveltamisvalmiuteen luonnollisesti liittyy tietoisuus vallitsevista kriteereistä ja standardeista, kuten edellä kuvasin. Mitä tulee MuHa-opetukseen, eräs keskeinen oppimistavoite on nimenomaan länsimaisen musiikkiperinteen vallitsevien kriteerien ja standardien hahmottaminen eri tyylisuunnissa. Tämä voi olla hyvinkin hiljaista tietoa, jota voidaan mitata esimerkiksi luovilla sävellystehtävillä. Oppiaineeni eräs haaste on, että tietoisuus näistä syvemmistä kriteerien ja standardien tasoista hahmottuu usein hitaasti ja varsinkin lapset tarvitsevat vahvaa konkretisointia hahmotuskykynsä puitteissa.

2.4 Itseään korjaavuus ja kontekstiherkkyys

Itseään korjaavuus on eräs klassisista tieteen kriteereistä, joka niin ikään kuvaa myös lipmanilaisia tutkivia yhteisöjä. Itseään korjaavuus on eräs kriittisen ajattelun peruspiirteistä aiemmin mainitun arvostelukyvyn ja kriteerien ohella – sellainen on myös kontekstiherkkyys, Lipman (2019, s. 187) luettelee. Tieteellisen fallibilismin hengessä kriittisen ajattelijan kriittinen ote koskee myös häntä itseään, ja tutkivalla otteellaan hän pyrkii alati korjaamaan tiedolliset heikkoutensa ja menettelytapansa. Oman vajavaisuuden tunnustaminen on älyllistä nöyryyttä, jota Spännäri ja Kallio (2020, s. 110 & 119) luonnehtivat erääksi viisaan ihmisen tunnuspiirteeksi.

Kontekstiherkkyys kriittisen ajattelun tunnuspiirteenä merkitsee Lipmania (2019, s. 194) mukaillen erottelukykyä, joka tunnistaa poikkeukset ja epäsuhtaiset olosuhteet. Siinä missä vaikkapa oppijan esimerkillinen koevastaus voi näyttää liiankin esimerkilliseltä, tietämys hänen tuntiosaamisestaan ja aiemmista koetuloksistaan asettaa vastauksen uudenlaiseen kontekstiin – vilpin mahdollisuutta on syytä epäillä. Vallitsevasta kielipelistä – ajattelun ja toiminnan kontekstista – riippuen, erilaiset rajoitteet, satunnaismuuttujat tai muut esteet voivat myös Lipmanin (2019, s. 194) mukaan tehdä tavanomaisesta järkeilystä epäsopivaa. MuHa-opetuksessa tällainen tilanne voi tulla vastaan kuunneltaessa atonaalista musiikkia, jossa korva ei voi enää tukeutua perinteisiin sävellajeihin ja sointuihin. Lipman lisää listaan myös kontekstista irrotetut huomautukset, jotka saavat irrallaan eri merkityksen kuin asiayhteydessään. Eräs MuHa-opetuksen tyypillisistä tilanteista on tutkia tapoja, joilla yksittäisen soinnun tai sävelen luonne muuttuu vaihdettaessa sitä kontekstoivaa sävellajia tai säestyssointua.

Kuva: Sokrates (470 eaa. – 399 eaa.) on arkkityypillinen esimerkki tiedollisesti nöyrästä ajattelijasta, joka tuntee tietämisensä rajat ja on valmis tunnustamaan ne. Tämä sai Delfoin oraakkelin kuuluisasti julistamaan hänet viisaimmaksi kaikista.

3. LUOVA AJATTELU

Ajattelun taitojen kokonaisuudessa kriittinen ajattelu on tärkeä mutta kuitenkin vain yksi osa-alue. Siinä missä koululaisen kognitiivinen kehitys hyötyy epäilemättä kriittisen ajattelun opettamisesta, luovan ja huolehtivan ajattelun ulottuvuudet tukevat sitä niin ikään olennaisesti, Lipman (2019, s. 200) huomauttaa. Lipmania (2019, s. 213) mukaillen luova ajattelu pureutuu siihen, mikä oppijan suorituksessa on omalaatuista, jopa ainutkertaista. Pelkästään kriittisen ajattelun kriteeristöön nojaaminen ei siis välttämättä riitä tämän erityisluontoisuuden esiin nostamiseen – aivan kuin taideteoksen arvo ei välttämättä tyhjene vain edustamansa tyylisuunnan määrättyihin konventioihin. Luova ajattelu taiteilijan yksilöllisyyden ilmaisuna teokseen vangittuna on Lipmanin (2019, s. 217) mukaan avain taiteilijan itseen ja teokseen ytimeen.

Lipman (2019, s. 214) esittää pitkän listan ominaisuuksia, jotka pyrkivät tavoittamaan luovan ajattelun lukuisat ulottuvuudet. Näitä ovat omaperäisyys, tuottavuus, mielikuvitus, riippumattomuus, kokeellisuus, holismi, ilmaisu, itsetranssendenssi, yllätys, generatiivisuus, maieuttisuus ja kekseliäisyys. Etenkin omaperäisyyden, mielikuvituksellisuuden, yllätyksellisyyden ja kekseliäisyyden piirteet vievät mietteet filosofian juurille eli perustavaan ihmetykseen. Lipman (2019, s. 216) toteaakin, että näyttäytyessään havaitsijalleen tuoreella tavalla, luonto nostattaa tässä ihmetystä. Siinä missä kasvu kohti monimuotoisuutta ja vahvistumista on luonnon sisäänkirjoitettua pyrintöä, tuo sama tendenssi ilmenee myös ihmisessä luovuutena ja keksimiskykynä.

3.1 Laajentava ajattelu

Eräänä luovan ajattelun ulottuvuutena Lipman (2019, s. 218–219) esittelee laajentavan ajattelun, jonka työkaluina hän niin ikään erittelee induktion, analogian ja metaforan. Siinä missä silkka deduktio operoi annetun alueella, laajentava ajattelu suorittaa annetun tuolle puolelle ulottuvia kognitiivisia läpimurtoja, mikä on omiaan laajentamaan ajatteluamme. Laajentavan ajattelun kenties voidaan sanoa olevan kyseessä puhuttaessa innovatiivisesta oivaltamisesta esimerkiksi taiteellisessa työssä ja miksei tieteissäkin – jälkimmäisestä Lipman (2019, s. 220) antaa esimerkkinä poikkitieteellisen ajattelun, jossa siirrytään luovasti kriteeristöstä toiseen. Mitä tulee tieteelliseen terminologiaan hypoteesin käsite on niin ikään Lipmanin (2019, s. 219) mukaan hyvä esimerkki laajentavasta ajattelusta, sillä hypoteeseja laadittaessa tehdään rohkeitakin tunnetun tuolle puolen ulottuvia oletuksia, joilla pyritään tavoittamaan moniulotteisen ilmiön eri puolet nivomalla hajanaiset evidenssin osaset yhteen.

Tämän tyyppistä laajentavaa ajattelua harjoitamme MuHa:ssa, kun opettelemme hahmottamaan musiikkia korvakuulolta (säveltapailu): Saatan esitellä tyypillisiä säveltäjien suosimia sointukulkuja, jotka tutuksi tullessaan on helppo poimia musiikista. Tältä tuttuuden perustalta on luonteva edelleen hahmottaa vieraampia ja luovempia soinnutusratkaisuja, jotka ohjaavat uusille alueille musiikillisen harmonian tutkimisessa. Standardiratkaisujen tunteminen myös helpottaa oikeasti luovien ratkaisujen valitsemisen omassa sävellystyössä. Tällaista samankaltaisuuksien eli analogioiden hahmottamista myös Lipman (2019, s. 219) suosittelee oppijoiden arvostelukyvyn kehittämiseksi.

Metaforinen ajattelu laajentavan ajattelun muotona vie oivaltavan samankaltaisuuksien havaitsemisen entistäkin syvemmälle. Lipmania (2019, s. 220) mukaillen sitä luonnehtii tietty uhmakkuus ja tuoreus, jossa näennäisesti yhteensopimattomat elementit sovitetaan yllättävällä tavalla yhteen. MuHa:ssa harjoitamme metaforista ajattelua esimerkiksi keksiessämme sanoitukselle sävellystä tai toisinpäin, sävellykselle sanoitusta. Tällaiset kääntämisen harjoitukset kehittävät analogioiden hallintaa, sillä jotta musikaalinen merkityssisältö voidaan sujuvasti siirtää toiseen symbolijärjestelmään – puhuttu tai kirjoitettu kieli –, täytyy kääntämisen kohde sisäistää syvällisesti (ks. Lipman 2019, s. 61 & 165). Tässä tapauksessa toki korostuu nimenomaan luovan ajattelun rooli, sillä musikaaliset katkelmat eivät kanna samalla suhteellisen yksiselitteisellä tavalla propositionaalista merkityssisältöä kuin kirjallinen kieli.

3.2 Uhmaava ja maieuttinen ajattelu

Toisinaan MuHa-oppijat näkevät minut opettajana kivettyneen, jäykän tradition edustajana, ja katsovat tarpeelliseksi irtautua täysin antamistani yleisohjeista luovassa työskentelyssään. Sävellyksen ja improvisaation tapauksessa tämä johtaa hyvinkin epäortodoksisiin ratkaisuihin, jotka usein ovat vain kaoottisia mutta toisinaan taas hyvinkin oivaltavia. Lipman (2019, s. 220) kuvaa, miten sääntöjen uhmaaminen voi olla tyypillistä luoville ajattelijoille. Opettajana koen rakentavaksi sallia tietyn uhmakkuuden, kunhan se ei ylly haitalliseksi keskinäisen arvonannon sävyttämälle yleisilmapiirille, joka ruokkii keskittyneen tutkivaa työskentelyotetta.

Tämä salliva, vaikkakin rajansa tunteva, työote on omiaan Lipmanin (2019, s. 220) esittelemälle maieuttiselle ajattelulle, joka on eräs luovan ajattelun ulottuvuuksista. Maieuttinen merkitsee huolehtivaa asennetta, joka suojelee oppijoiden yksilöllistä luovaa ilmaisua. Siinä mielessä se onkin läheisesti kytköksissä ajattelun taitojen kolmanteen päädimensioon eli huolehtivaan ajatteluun –maieuttinen sijaitsee luovan ja huolehtivan ajattelun välimaastossa, Lipman (2019, s. 220) täsmentää. Luova ja huolehtiva ajattelu jakavat muutenkin läheisen suhteen, Lipman (2019, s. 222) kertoo, sillä huolehtivaisuus ruokkii havaitsemiskykyä sekä siten luovuutta. Tämän oivalluksen tueksi löytyy nykyisin myös vahvaa kokeellista näyttöä, mistä esimerkkinä emootiotutkija Barbara Fredricksonin (2013) broaden-and-build-teoria, joka argumentoi myönteisten tunteiden kognitiivista näkökulmaa laajentavan vaikutuksen puolesta.

Tähän mennessä tarkastelemistani Lipmanin ajattelun kolmesta ulottuvuudesta kriittinen ja luova ajattelu muodostavat eräänlaiset dynaamiset vastakkaiset voimanavat. Siinä missä edellinen Lipmania (2019, s. 223) mukaillen tähtää eksakteihin uskomusrakennelmiin, jälkimmäinen taas elää pyrrhonistisen skeptikon lailla alati muuttuvassa kokemusten virrassa. Kriittinen ajattelija säilyttää, kun taas luova ajattelija hajottaa osiin. Tutkikaamme seuraavaksi tarkemmin kolmatta ajattelun ulottuvuutta, huolehtivaa ajattelua, jota jo lyhyesti sivusinkin.

Kuva: Eleusiin mysteerit, n. 350 eaa. Luovan ajattelun ulottuvuuksista itsetranssendenssi eli arkisen itsen rajojen ylittäminen näyttäytyy korostuneesti perinteisissä initiaatioriiteissä, jollaista myös antiikin Kreikan kuuluisa Eleusiin mysteerikultti edusti. Meditatiivisessa työskentelyssä itsetranssendenssi voi merkitä hetkellistä tai pysyvämpää tietoisuuden muutosta, syväoivallusta itsen ja todellisuuden luonteesta.

4. HUOLEHTIVA AJATTELU

Tunnustamalla huolehtivan ajattelun taitavan ajattelun kolmijakonsa yhdeksi kivijalaksi Lipman tekee nähdäkseni erityisen virkistävän poikkeuksen perinteisesti niin rationalistis-analyyttispainotteiseen filosofian harjoitukseen. Kuten Saarinen (2002, s. 241) toteaa eksistentialismista, sen jopa ällistyttävä aluevaltaus 1900-luvun filosofiassa on emootioille annettu keskeinen rooli. Emootiot eivät olekaan enää vain rationaalisen päättelyn häiriköitä, vaan syvästi inhimillistä kokemusskaalaa määrittäviä tekijöitä. Heinämaa (2002, s. 283) niin ikään luonnehtii Simone de Beauvoirin (1908–1986) innoittuneen Nietzschen ja Kierkegaardin ajatuksista idealisaation tunneperäisistä motiiveista, jossa kulttuuriset ihanteet – kuten naiseus tai mieheys – nähdään ensisijaisesti tunneperäisinä kuin rationaalisina konstruktioina. Emootioiden saavuttaessa uutta arvostusta 1900-luvun filosofiassa on luontevaa, miten myös Lipman (2019, s. 229) tunnustaa tunteiden ohjaavan roolin ajatteluprosessin taustalla. Ilman tätä motivationaalista liikuttajaa ajattelu uhkaa latistua epäkiinnostavaksi: Musiikin historian tunnilla aihe konkretisoituu edettäessä toista maailmansotaa seuranneeseen sarjallisen musiikin virtaukseen, jolloin äärimmäisen intellektuaalis-fundamentalistinen suhde säveltämiseen määritti eurooppalaisen taidemusiikin valtavirtaa – monien mielestä tuhoisalla tavalla, joka osaltaan vaikutti jopa kansallissäveltäjämme Jean Sibeliuksen taiteelliseen vaikenemiseen. Mitä kaikkea Suomen taiteen kultakausi olisikaan jälkipolville säilyttänyt, mikäli sen suurimmat edustajat olisivat vahvistaneet huolehtivaa ajatteluaan yhtälailla kuin itsekriittisyyttään!

4.1 Empaattinen ajattelu

Huolehtiva ajattelu on elintärkeää etenkin opettamisen kontekstissa, sillä se ei tyhjene ainoastaan käsillä olevan asiasisällön laatuun vaan myös tapaan, jolla tuo asiasisältö välitetään. Lipmania (2019, s. 229 & 237) mukaillen huolehtivaan ajatteluun kuuluukin erityinen metakognitiivinen, itseä ja omaa toimintaa reflektoiva ulottuvuus, joka on välttämätön myös eettisessä päätöksenteossa samastuessamme empaattisesti toisen näkökulmaan. Huolehtiva ajattelu auttaa poimimaan informaatiomassasta tärkeän sisällön, sillä se lataa kokemuksemme tunne-elementillä – samalla tavalla kuin musiikki koetaan esteettisenä, monikerroksisena ilmiönä eikä vain sarjana neutraaleja ääniä, kuten Lipman (2019, s. 230) vertaa. Tämä ominaisuus tekee herkäksi myös oppijoiden tunteiden empaattiselle havaitsemiselle. Kokemukseni mukaan sama oppisisältö voi näyttäytyä yhdelle oppilasryhmälle täysin eri tavalla kuin toiselle riippuen ryhmässä vallitsevasta tunneilmapiiristä, jolla on suora vaikutus oppimiseen. Lipman (2019, 237) huomauttaakin, että keskinäisen ymmärryksen saavuttaminen edellyttää kielellis-kognitiivisen vaihdon ohella tunteiden vaihtoa. Nähdäkseni muutoin on riskinä, ettei opetusta onnistuta mukauttamaan kontekstiherkällä tavalla oppijalähtöisesti.

Huolehtivaan ajatteluun kuuluvista kognitiivista prosesseista Lipman (2019, s. 231) luettelee vaihtoehtojen kartoittamisen, suhteiden löytämisen, yhteyksien muodostamisen ja erojen mittaamisen. Mitä tulee kahteen viimeksi mainittuun, huolehtiva ajattelu kuitenkin korostaa yhteyksiä ja yhteenkuuluvuutta erottelujen sijaan. Hahmotan sen liimana, joka pitää luokkahuoneen tutkivan yhteisön koossa suojellen sitä erimielisyyksien hajottavalta vaikutukselta. Huolehtivan ajattelun metakognitiivinen elementti voi auttaa havaitsemaan taustalla vaikuttavat tunneperäiset prosessit ennen kuin ne pääsevät hallitsemattomasti vaikuttamaan keskinäiseen rakentavaan vuorovaikutukseen. Tässä etenkin empaattinen ajattelu korostuu huolehtivan ajattelun ulottuvuutena.

4.2 Arvostava ja affektiivinen ajattelu

MuHa-opetuksessa olemme muutaman vuoden takaisten opetussuunnitelmauudistusten myötä luopuneet numeraalisesta arvioinnista. Lapset ja nuoret altistuvat arvioinnille jatkuvasti arjessaan ja erityisesti koulussa. Koen numeroista luopumisen rakentavaksi muutokseksi, sillä taideaineen numeraalisessa arvioinnissa on aina tietty mekanistiseen mittaamismentaliteettiin putoamisen riskinsä tavalla, joka on vieras itse taiteelle. Arviointia toki suoritetaan edelleen, mutta siinä korostuu humaanimpi arvostava ulottuvuus, jota Lipman (2019, s. 232) hahmottelee arvostavaa ajattelua kuvatessaan. Hänen mukaansa siinä alleviivataan arvon antamista ja arvossa pitämistä. Näen tämän arvostamisen ulottuvuuden säilyttämisen tärkeänä myös, kun oppijan suorituksessa on selkeästi parantamisen varaa – varsinkin mikäli hänen yrityksensä on ollut vilpitöntä. Näin pelkkä numeroiden mittaamiseen keskittyvä arviointi tavoittaa arvostavan ulottuvuuden korkeintaankin puutteellisesti.

Niin ikään affektiivisesta ajattelusta puhuessaan Lipman (2019, 233) viittaa emootioiden vaikutusvaltaan siinä, miten tehokkaasti arvostelma tavoittaa kohteensa. Hänen mukaansa emootio itsessään voi olla arvostelma – esimerkiksi opettajan korottaessa ääntään oppitunnilla hän jo itsessään ilmaisee mielipiteensä luokassa vallitsevasta työrauhasta ja sen puutteesta. Affektiivinen ajattelu auttaa pitäytymään sopivuuden kriteereissä, mikä nähdäkseni tekee siitä aivan olennaisen yhteiskuntaan sosialisoitumisen edesauttajan. Tässä siirrymmekin vaivihkaa normatiivisen ajattelun puolelle, jonka Lipman (2019, s. 236) huomauttaa edustavan tärkeää huolehtivan ajattelun ulottuvuutta kodin ja koulun moraalikasvatuksessa – millainen toiminta määritellään oikeaksi ja millainen vääräksi.

Kuva: Simone de Beauvoir (1908–1986), yksi keskeisiä eksistentialismin edustajia. 1900-luvun filosofiassa eksistentialismi erosi edukseen perinteisesti niin rationalistispainotteisesta filosofian harjoituksesta nostaessaan emootioiden roolin tärkeälle sijalle.

5. AJATTELUN TAIDOT MUSIIKKIOPISTOSSA

Lipmanin (2019) kolme ajattelun ulottuvuutta edustavat universaaliudessaan toimivia kulttiarvoja tai suuntaviittoja opettajille alasta riippumatta. Opetussuunnitelmamme (ks. Meri-Lapin musiikkiopisto, 2023, s. 2) korostaa oppijan tavoitteellisen toimijuuden kasvua sekä osallistamista oman oppimispolun suunnitteluun ja arviointiin, mikä konkretisoituu etenkin syventäviin opintoihin edettäessä. Tämä heijastuu Lipmanin kriittisen ajattelun ulottuvuuteen. Musiikin opiskelussa luova ajattelu on niin ikään keskeisessä roolissa, mitä on viimeisimmissä taiteen perusopetuksen opetussuunnitelmissa alleviivattu improvisoinnin ja säveltämisen integroimisella opetukseen entistäkin tiiviimmin. Huolehtiva ajattelu ilmenee musikaalisten tunnekokemusten, oppimisen ilon ja keskinäisen yhteistoiminnan – orkesterit, bändit, musiikkileikkikoulu, MuHa-ryhmätoiminta – kautta. Oppimisen yksilöllisyys ja yhteisöllisyys, avoimen ja inklusiivisen vuorovaikutuksen merkitys, tunnistetaan osana muusikkona ja ihmisenä kasvamista tärkeinä hyvän elämän rakennuspalikoina (Meri-Lapin musiikkiopisto; 2023, s. 2).

Näen musiikin hahmotusaineiden opettamisen alleviivatusti musiikillisen ajattelun opettamisena, jonka eräänä keskeisenä tarkoituksena on myös auttaa oppijaa hahmottamaan itsensä osana pitkää länsimaisen musiikkiperinteen jatkumoa – eikä ainoastaan osana vaan aktiivisena jatkajana. Pohdin pitkään, kuinka voisin tehokkaasti tuoda tämän muusikon identiteetin rakentamiseen kytkeytyvän ulottuvuuden opetukseeni. Kuten Lipman (2019, s. 72) ehdottaa, ajattelun taitoja voidaan integroida laajasti eri alojen opetukseen, mutta sille on hyvä perustaa myös oma kurssinsa. Muusikon kehonhuolto ja voimavarat -kurssikokonaisuuteni on kunnianhimoinen ja pidetyksi osoittautunut yhdistelmä kehonhuoltoa, tietoisuustaitoharjoittelua, tunnetaitoja sekä arvotyöskentelyä, jossa pureudutaan muusikkouteen paitsi konkreettisen kehollisesti myös ruumiinfenomenologisesti – filosofinen ulottuvuus on vahvasti mukana.

Hahmotan kurssissa yhtäläisyyksiä lukiotason elämänkatsomustiedon tausta-arvoihin ja tavoitteisiin, joita Opetushallitus (2025b) hahmottelee. Tutkimme merkityksellisyyden, arvojen ja tavoitteiden merkitystä muusikon elämässä, jäsentelemme fyysisten ja psyykkisten voimavarojen roolia, erilaisissa yhteisöissä toimimista sekä niissä vallitsevien sosiaalisten rakenteiden kriittistä erittelyä. Lipman (2019, s. 242) niin ikään kehottaa ohjaamaan oppijoita tunnistamaan ajatteluaan suuntaavat kontekstit ja arvosidonnaisuudet. Eksistentiaaliset teemat nousevat rajatusti esiin tietoisuustaitoharjoittelun, tietoisuuden, merkityksellisyyden ja resilienssin yhteydessä, ja kuinka ne kytkeytyvät hyvinvointiin niin musiikkiharrastuksessa kuin arjessakin. Teemme kriittistä ajattelua tukevia reflektiivisiä pohdintatehtäviä yhdessä ja erikseen, suunnittelemme omaa harjoitusohjelmaa sekä tehokasta itsenhuolto- ja soittorutiinia.

Mindfulnessia ja liikettä yhdistelevät kehotietoisuusharjoitukset herkistävät kuuntelemaan kehon viestejä huolehtivan ajattelun hengessä, mikä edesauttaa tehokasta itsesäätelyä ja ennaltaehkäisee rasitusvammojen syntymistä. Vastaavasti ne auttavat hahmottamaan stressin merkkejä ajoissa – säätelemään palautumisen ja toiminnan tasapainoa. Mindfulness-harjoittelun ja reflektiivisten kirjoitus- ja keskustelutehtävien yhdistely tähtää metakognitiivisten taitojen kehittymiseen, missä on vahvasti mukana kriittisen ajattelun henki: opitaan tarkkailemaan omaa sisäistä dialogia ja siihen liittyviä tunnesävyjä, ottamaan tervettä etäisyyttä omiin ajatusmalleihin, tarvittaessa kyseenalaistamaan niiden todellisuuspohjaa. Samalla hankalienkin ajatusmallien ja tunteiden kohtaaminen sekä niistä keskusteleminen musiikkiharrastuksen kontekstissa tapahtuu huolehtivassa ja myötätuntoisessa yleisilmapiirissä – opitaan huomaamaan, ettei olla yksin omien huolien kanssa, jotka itse asiassa tapaavat olla yleisinhimillisiä. Usein keskustelu laajenee myös musiikin ulkopuolelle, sillä kuten huippu-urheilussakin, myös soiton opiskelussa kaikki elämän osa-alueet tapaavat vaikuttamaan soittotapahtumaan. Toki teen myös kurssilla selväksi, ettei kyse ole terapiasta, vaan ennemmin filosofisesti virittyneestä hyvinvointitaitojen kehittämisestä musiikinopiskelun kontekstissa.

Monipuolinen harjoittelu kurssilla ja arkeen sovellettuna, reflektiivinen keskustelu, tutkiva ja turvallinen ilmapiiri yhdessä antavat tilaa yllättävillekin luoville oivalluksille, jotka avaavat uusia kehityspolkuja muusikon arjessa. Lipman (2019, s. 242) mainitseekin yllätyselementin vaalimisen eräänä luovuuteen kannustavana pedagogisena elementtinä. Tällaista yllätyksellisyyttä voi nähdäkseni lisätä myös luontoaltistuksella, johon kytkeytyvä haltioitumisen elämys on omiaan laajentamaan kognitiivista näkökulmaa, kuten Hyvönen ja kollegat (2018) osoittavat. Niin ikään yhteenkuuluvuuden ja huolehtivan ajattelun tematiikkaa vahvistamme kurssilla myös luontosuhteeseen pureutuvalla teemaperiodilla, jossa teemme yhdessä metsäkylpymatkan lähiluontopolulle. Osuvasti tämä on linjassa myös Opetushallituksen (2025a) jäsentelemän elämänkatsomustiedon sisältökuvauksen kanssa. Kurssin yleisluontoiseen sisältöön voi tutustua lähdeluettelosta löytyvän linkin kautta (ks. Salmiaho & Kinnunen; 2025, s. 20).

6. POHDINTA

Matthew Lipmanin ajattelun taitojen kolminainen kehys – ajattelun kriittinen, luova ja huolehtiva ulottuvuus – hahmottelevat, miten oppijaa voidaan ohjata kohti moniulotteista ajattelua ja sen hedelmänä kumpuavaa arvostelukykyä. Tämä tarjoaa kasvattajalle niin kotona kuin koulussakin rakentavan välineistön, tai ainakin kasvatustyön taustalla vaikuttavat kulttiarvot, joihin tukeutuen auttaa lapsia ja nuoria sosiaalistumaan osaksi demokraattista yhteiskuntaa. Lipmanin työ filosofisen kasvatuksen saralla näyttäytyy ajankohtaisena nykymaailmassa, joka haastaa jatkuvasti oppimaan, sopeutumaan ja hahmottamaan suuria abstrakteja kokonaisuuksia kuten ilmastonmuutoksen kaltaisia viheliäisiä ongelmia. Kognitiivinen joustavuus, innovatiivisuus, emotionaalinen herkkyys ja eettinen vastuu ovat ominaisuuksia, jotka kypsyvät ajattelun taitoja harjoitettaessa kuin sivuvaikutuksena.

Kriittinen ajattelu edustaa kolmesta ulottuvuudesta kognitiivisinta. Se kytkeytyy ajattelun rakenteelliseen ja käsitteelliseen tarkkuuteen, kykyyn rakentaa johdonmukaisia kokonaisuuksia, hahmottaa kriteerejä ja lainalaisuuksia. Kriittinen ajattelu ei kuitenkaan yksin riitä, vaan toisinaan tarvitaan luovaa ajattelua ravistelemaan jäykistyneitä rakenteita, keksimään uutta ja löytämään yllättäviäkin yhteyksiä. Luovasta ajattelusta puhutaan, kun maineikkaasti ”ajatellaan boksin ulkopuolelta”, kuten kulunut sanonta kuuluu. Kriittisen ja luovan ajattelun ohella huolehtiva ajattelu olennaisesti tuo kokonaisuuteen inhimillisen pääoman – tunnetaidot, empatian, eettisen vuorovaikutuksen. Kolme ajattelun ulottuvuutta luonnehtivat Lipmanin kuvaamia tutkivia yhteisöjä, jotka toimivat ideaalimallina myös luokkahuoneessa tapahtuvalle ryhmätoiminnalle – oli kyseessä sitten elämänkatsomustiedon, filosofian tai yleisemmällä tasolla ajattelun taitoja hyödyntävä kurssi. Omassa tapauksessani musiikin hahmotusaineiden opettajana poimin tässä tekstissäni esimerkkejä työarjestani musiikkiopistossa. Koen työni tarjoavan paljon mahdollisuuksia kehittää oppijoideni ajattelun taitoja, sillä MuHa on käytännössä musiikillisen ajattelun opettamista.

Yhtäläisyydet Lipmanin malliin eivät ole kohdallani sattumaa sikäli, että olen tietoisesti hyödyntänyt opetukseni rakentamiseen yhdysvaltalaispsykologien Edward L. Decin ja Richard M. Ryanin maineikasta itsemääräämisteoriaa, jossa keskiössä ovat autonomian, kompetenssin ja yhteenkuuluvuuden perustarpeet tai ydinarvot. Nähdäkseni ne osuvat monin paikoin yhteen Lipmanin mallin kanssa, vaikka eroavaisuuksiakin löytyy. Kriittinen ajattelu kehittää oppijan autonomista toimijuutta, mikä kuitenkin edellyttää opetukseltakin päivittymistä vanhasta standardiparadigmasta kohti kriittisen käytännön reflektiivistä paradigmaa. Opetus ei voi olla enää vain tiedon siirtämistä ja passiivista vastaanottoa. Omassa työssäni pyrin ohjaamaan oppijoita löytämään ja vaalimaan omakohtaista ja syvästi sisäistettyä suhdetta musiikkiin, mikä merkitsee kriittisen arviointikyvyn rakentamista, oman kompetenssin luovaa hyödyntämistä (improvisaatio, sävellys, reflektiiviset keskustelut) sekä keskinäistä huolehtivaa vastuullisuutta. Eräänlaisena musiikkiopistolaisena versiona elämänkatsomustiedon kurssille olen pyrkinyt tuomaan hyvinvointitaidot ja muusikon identiteetin jatkojalostamisen mahdollisuudet vahvasti esille muusikon kehonhuolto ja voimavarat -kurssikokonaisuudessani, jossa kehollisen näkökulman ohella perehdytään tietoisuus- ja tunnetaitoihin sekä arvotyöskentelyyn teoriassa ja käytännössä. Musiikinopiskelu ei ole vain soittimen soittoa silloin tällöin, vaan tulemista osaksi vuosisataista – jopa vuosituhantista – traditiota, josta voi ammentaa voimaa omaan arkeen sekä jakaa iloa muille.

Samalla tavalla ajattelutaitojen kehittäminen ei ole vain irrallinen toimi, jota silloin tällöin harrastellaan. Ajattelun taitoja – kriittistä, luovaa ja huolehtivaa ulottuvuutta – voi ja tulee harjoittaa jatkuvasti arjessa, mihin Lipmanin malli antaa rakentavat suuntaviitat. Oppilaalle tämä merkitsee kasvua yhä suurempaan vastuulliseen toimijuuteen demokraattisessa yhteiskunnassa, kun taas opettajaa malli haastaa astumaan esiin koko olemuksellaan – ei vain asiasisältöjen välittäjänä vaan humaanina kasvatustyön ammattilaisena. Lipmanilaisia ajattelun hyveitä viljelevät luokkahuoneiden tutkivat yhteisöt toimivat hedelmällisenä maaperänä rakentavalle vaikuttamiselle myös myöhemmin yhteiskuntaelämän korkeammilla tasoilla. Demokratia ei ole itsestäänselvyys – se nousee ylärakenteena esiin järkevien ja moniulotteisten ajattelijoiden rakentavasta yhteistoiminnasta.

LÄHTEET

Ahonen, T. & Pulkkinen, L. (2023). Keskilapsuus. Teoksessa Pulkkinen, L., Ahonen, T., & Ruoppila, I. Ihmisen psykologinen kehitys. (s. 112–188). Santalahti-kustannus.

Fredrickson, B. L. (2013). Positive Emotions Broaden and Build. Advances in Experimental Social Psychology, 1–53. doi:10.1016/b978-0-12-407236-7.00001-

Heinämaa, S. (2002). Loogisista tutkimuksista ruumiinfenomenologiaan. Teoksessa Niiniluoto, I. & Saarinen, E. (toim.). Nykyajan filosofia (s. 261–302). Helsinki: WSOY.

Hyvönen, K., Törnroos, K., Salonen, K., Korpela, K., Feldt, T., & Kinnunen, U. (2018). Profiles of nature exposure and outdoor activities associated with occupational well‑being among employees. Frontiers in Psychology – Environmental Psychology, 9, Article 754. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2018.00754

Kukkonen, T. (2019). Kansalaisen hyve – Aristoteles. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 53–82). Tampere: Vastapaino.

Lipman, M. (2019). Ajattelu kasvatuksessa: Kasvatusfilosofinen johdatus ajattelun taitojen opettamiseen. Suom. T. Kilpeläinen, toim. T. Tomperi. niin & näin: Eurooppalaisen filosofian seura.

Meri-Lapin musiikkiopisto. (2023). Opetussuunnitelma 1.8.2023 alkaen. Kemin kaupunki. https://www.kemi.fi/wp-content/uploads/2023/08/opetussuunnitelma-1.8.2023-alkaen.pdf. Luettu 15.7.2025.

Opetushallitus. (2025a). Perusopetuksen opetussuunnitelman perusteet 2025: Elämänkatsomustieto (ET). ePerusteet. https://eperusteet.opintopolku.fi/#/fi/perusopetus/419550/oppiaineet/502088. Luettu 14.7.2025.

Opetushallitus. (2025b). Lukion opetussuunnitelman perusteet 2025: Elämänkatsomustieto. ePerusteet. https://eperusteet.opintopolku.fi/#/fi/lukiokoulutus/6828810/oppiaine/6834385. Luettu 14.7.2025.

Saarinen, E. (2002). Fenomenologia ja eksistentialismi. Teoksessa Niiniluoto, I. & Saarinen, E. (toim.). Nykyajan filosofia (s. 215–260). Helsinki: WSOY.

Salmenkivi, E. (2005). Elämänkatsomustiedon rajoilla: Elämänkatsomustieto ja uskonnonopetus. Helsingin yliopisto. https://blogs.helsinki.fi/eesalmen/files/2005/09/El%C3%A4m%C3%A4nkatsomustiedon-rajoilla.pdf. Luettu 15.7.2025.

Salmiaho, A., & Kinnunen, A.-M. (2025). Muhan tavoitetaulut ja valinnaisaineiden kooste. Meri-Lapin musiikkiopisto. https://drive.google.com/file/d/1g_czPv7iNOJT6O3JqHB7ykcni8EtMoL3/view?usp=sharing. Luettu 15.7.2025.

Spännäri, J., & Kallio, E. K. (2020). Viisaus – Käyttäjän opas. Tuuma.

Tomperi, T. (2019). Matthew Lipman ja Ajattelu kasvatuksessa: lyhyt johdatus suomalaiselle lukijalle. Teoksessa Lipman, M. Ajattelu kasvatuksessa: Kasvatusfilosofinen johdatus ajattelun taitojen opettamiseen. (s. 282–290). niin & näin: Eurooppalaisen filosofian seura.

Ihmisyyden ideaali

Posted on by Antti Salmiaho

Taiteilijanero tiedon puhtaana subjektina Arthur Schopenhauerin filosofiassa

Kuva: Caspar David Friedrich ”Vaeltaja sumumeren yllä” (Der Wanderer über dem Nebelmeer, 1818)

Kirjoittajan kevätkauteni on kulunut pitkälti filosofian opintojen parissa, joten tämänkertainen tekstini käsittelee ajattelijaa, joka on aikoinaan ollut itselleni erityisen merkityksellinen mitä tulee paitsi musiikin myös buddhalaisuuden opiskeluun. Romantiikan aikakauden suuri pessimisti Arthur Schopenhauer (1788–1860) tunnetaan sekä taiteilijoiden filosofina että erinomaisena sisäänheittäjänä teemoihin, jotka on perinteisesti liitetty ennemmin itään kuin länteen. Upanishadinsa ja buddhalaisuuden perusteensa lukenut saksalaisfilosofi oli monella tapaa harvinainen tapaus aikansa idealistien keskuudessa – eikä mielestäni vähiten juuri itämaisvaikutteisen tulokulmansa vuoksi aikana, jolloin sekä vedalaisuutta että buddhalaisuutta koskevat lähteet olivat todella rajalliset.

Luonteva väylä Schopenhauerin maailmoja syleilevään metafysiikkaan löytyy – ehkä hieman yllättäenkin – estetiikasta, joten pureudun seuraavaksi filosofin ajatteluun hänen taiteiljaneron ja puhtaan tiedon subjektin käsitteiden kautta. Teksti on osa filosofian klassisen teoksen kurssin oppimistehtävää, ja tässä olen hieman siistinyt jäykimpiä akateemisia koukeroita blogiystävällisempään asuun – etenkin tekstiviitteiden suhteen. Lukijan tehtäväksi jää arvioida, kuinka hyvin tehtävässä onnistun…

1 JOHDANTO

Saksalaisfilosofi Arthur Schopenhauerin (1788–1860) neroutta ja puhdasta tiedon subjektia koskevien kirjoitusten tulkintani pohjautuu filosofin pääteoksesta Maailma tahtona ja mielteenä (1818/1859) johdettuun suomennokseen Tahdottoman tietämisen autuus (2024, suom. Risto Pitkänen). Suomennos keskittyy Schopenhauerin estetiikkaan ja taiteenfilosofiaan, joten se käsittää Maailma tahtona ja mielteenä -teoksen I-osan kolmannen kirjan Maailma mielteenä, toinen tarkastelu (§30–52) sekä II-osan Täydennyksiä kolmanteen kirjaan (luvut 29-39). Tulkinnassani tarkastelen Täydennyksiä-osion lukuja 30 (Tiedon puhtaasta subjektista) ja 31 (Neroudesta). Luvut kytkeytyvät toisiinsa, sillä niin sanottu tiedon puhdas subjektius näyttäytyy Schopenhauerilla (1818/1859) samankaltaisena inhimillisen ontologis-tiedollisen potentiaalin kukoistuksena kuin nerous, joka oli yleisesti ottaen romantiikan aikakauden suosikkiaiheita. Tarkastelussani hahmottelenkin Schopenhauerin näkemystä inhimillisestä ideaalista, joka huipentuu taiteilijanerossa ja tämän kyvyssä asettua tiedon puhtaaksi subjektiksi.

Tahdon ja mielteen käsitteet ovat olennaisia Schopenhauerin järjestelmässä, jossa ontologia, tieto-oppi ja estetiikka kytkeytyvät yhteen kiinteästi. Mielle merkitsee ilmiömaailmaa sellaisena kuin se havainnoitsijalle näyttäytyy. Se eroaa ontologisesti perustavammista ideoista (vrt. Platon)tai olennoista sinänsä (Kant). Tahto niin ikään on perustava universaali voima, joka säätelee elämän prosesseja läpäisten niin elollisen kuin elottoman luonnon. Se on samalla loputtamana haluamisena ja tyytymättömyytenä ilmenevän kärsimyksen perussyy. Tahdosta irtautuminen ja puhtaaksi tiedon subjektiksi tuleminen edustaa Schopenhauerilla vapautumista kärsimyksestä, mikä tavoitetaan askeettisella elämäntavalla tai esteettisen kokemuksen kautta. Tämän käsitteellisen toisiinsa nivoutumisen vuoksi valaisen tekstissäni myös yleisellä tasolla Schopenhauerin filosofian ydinkäsitteistöä.

Schopenhauerin ajattelu näyttäytyy sekä aikansa hedelmänä spekulatiivisena saksalaisen metafyysisen idealismin edustajana että ajattomana keskustelun aloittajana, jonka vaikutus ulottui aina Nietzschestä Freudiin sekä eksistentialisteista postmodernisteihin – jopa nykyaikaiseen ympäristöestetiikkaan. Aihe on henkilökohtainen, sillä itse tutustuin filosofiin alkujaan teini-ikäisenä musiikinopiskelijana saatuani tuntumaa schopenhauerilaisesta esteettisestä kokemuksesta pianonsoiton ja säveltämisen kautta. Schopenhauerin taidefilosofiassa musiikki saa jopa metafyysiset mittasuhteet, mihin minun oli helppo samastua. Musiikkiharrastus kypsyi ammatiksi musiikin hahmotusaineiden opettajana ja esteettisen kokemuksen pohdinnat mindfulness-harjoittelun aloittamiseen – sittemmin aktiiviseen ryhmien ohjaamiseen. Taideaineen opettajana sekä tietoisuuden kovista ja pehmeistä kysymyksistä kiinnostuneena tutkimuskysymykseni kuuluvat: mitä tiedon puhdas subjekti ja nerous merkitsevät Schopenhauerin ajattelussa, millaisen ihmisyyden ihanteen filosofi välittää ja mikä on hänen perintönsä jälkimaailmalle tässä suhteessa.

2 PESSIMISTIN PARADOKSAALINEN ELÄMÄNFILOSOFIA

Kuten Schopenhauerin pääteoksen nimi antaa ymmärtää, filosofin mukaan maailma tulee hahmottaa tahtona ja mielteenä, jotka Pitkästä (2024) mukaillen edustavat saman ilmiön kahta eri puolta. Schopenhauerin ontologiassa näkyy vaikutteet hänen kahdelta suurelta esikuvaltaan Platonilta (427–347 eaa.) ja Immanuel Kantilta (1724–1804). Siinä missä mielle edustaa subjektiivista ja tiedollisesti epäluotettavaa inhimillistä todellisuutta, joka on kantilaisten havainnonmuotojen ja ymmärrysten kategorioiden jäsentämä, filosofi näkee ei-rationaalisen tahdon todellisuuden perimmäisenä voimana (Tanner, 1999; Pitkänen, 2024). Sekä elävää että elotonta luontoa ajava schopenhauerilainen tahto on kuitenkin ontologisen roolinsa ohella myös inhimillisen kärsimyksen perussyy – Tanneria (1999) mukaillen jopa paha perusluonteeltaan. Tässä suhteessa tahto rinnastuu läheisesti buddhalaiseen samsaran pyörään ja sen taustavoimaan dukkhaan, joka tavataan kääntää kärsimykseksi tai tyytymättömyydeksi, kuten Bodhi (2005) kertoo. Nichollsia (1999) mukaillen buddhalais-vedalaiset vaikutteet ilmenevätkin Schopenhauerilla vahvoina mainittujen Platonin ja Kantin ohella. Tekstissäni jäsentelen myös noita vaikutteita rajauksen puitteissa.

Tämän Schopernhauerin tavaramerkinomaisen pessimismin taustalla näyttäytyy kenties paradoksaalisesti inhimillisen kukoistuksen eetos. Mainituilta itäisiltä esikuviltaan ammentaen Schopenhauer hahmottelee nimittäin myös keinot kroonisesta tyytymättömyydestä vapautumiseen, johon kytkeytyy elämänfilosofisen eettisen ulottuvuuden ohella myös ontologis-epistemologinen ulottuvuutensa. Nämä keinot ovat yhtäältä pysyväluontoisempi tahdosta irtautuminen eli resignaatio, joka saavutetaan askeettisella elämäntavalla, sekä toisaalta lyhytaikaisempi vapautuminen eli esteettinen kokemus. Jälkimmäisestä pääsemme filosofin estetiikan ja taidefilosofian ytimeen, jota Pitkästä mukaillen hallitsee tiedon puhtaana subjektina toimiva taiteilijanero.

2.1 Tiedon puhdas subjekti

Schopenhauer näki tahdosta irtautumisen keinona vapautua elämän perusluonteeseen kuuluvasta tyytymättömyyden sävyttämästä kärsimyksestä. Tämän ontologis-eettisen transformaation ohella tahdottomuudella on epistemologinen ulottuvuutensa, sillä se johtaa muuttumattomien tiedon kohteiden eli ideoiden suoraan havaitsemiseen platonilaisessa mielessä. Platonin objektiivisesta idealismista poiketen Schopenhauerille ideat edustavat ei-rationaalisen tahdon puhtaita materialisoitumia, objektisuuksia, kun taas tahto itsessään on puhtaita ideoitakin perustavampi voima – Tannerin (1999, s.11) ytimekkään objektisuuden määritelmän mukaan tahto kääntyy havainnon kielelle. Tahdosta irtautumisen tilassa yksilöstä tulee tiedon puhdas subjekti, joka havaitsee ideat sellaisenaan riippumattomana tahdon sekoittavasta vaikutuksesta – kuin ”olioiden objektiivisen olemuksen kirkas peili”, Schopenhauer (1818/1859, s. 202) muotoilee. Ihmisen edustaessa Schopenhauerille (1818/1859) tahdon adekvaattia objektisuutta eli tahdon objektisuuden korkeinta muotoa, on edelleen luontevaa nähdä tiedon puhdas subjekti ihmisyyden korkeimman kukoistuksen ilmaisuna. Tosin Schopenhaueria mukaillen voidaan myös kysyä, onko kyseessä enää ihminen sanan perinteisessä merkityksessä, sillä filosofi liittää käsitteeseen trans-persoonallisen yksilöllisyyden ylittämisen elementin.

Tiedon puhdas subjektius saavutetaan kenties luontevimmin esteettisen kokemuksen kautta. Puhtaana tiedon subjektina yksilöstä tulee vastaanottavainen taiteen tai luonnonkokemuksen välittämälle käsitteettömälle tiedolle, joka läpivalaisee hänessä vaikuttavan tahdon rakennetta ja liikkeitä, kuten Puolakka (2024) hahmottelee. Tällainen tahdosta vapautuminen merkitsee vähemmän itsekeskeistä maailmasuhdetta: Schopenhauerin mukaan esteettinen kokemus – taiteen tai luonnonkauneuden tuottama hetkellinen transsendenssi – nimittäin muuntaa kokijansa syrjäyttämällä tämän arkisen tahdon hallitseman minuuden kokemuksen. Kuvattua transsendenssia luonnehtii havaitsevan tietämisen tavan voitto tietoisuudesta omasta itsestä, joka edustaa tahtoa. Schopenhauer (1818/1859, s. 229) pohtii: mitä enemmän tietoisuuden yksi puoli (havaitseva) valtaa alaa, sitä enemmän toinen puoli (itsetietoisuus) väistyy. Havaitseva tietoisuuden puoli edustaa Schopenhauerilla älyä, jonka vastavoimana tahto toimii. Tietoisuuden puhdas subjekti aktualisoituu, kun älyllinen puoli ylittää tahdon, mihin palaan tuonnempana nerouden yhteydessä.

Puolakka (2024) huomauttaa Schopenhauerin buddhalaisista vaikutteista tässä suhteessa, mitä tulee valaistumisen (paali: nibbāna) käsitteeseen ja pysyvämpään elämäntahdosta vapautumiseen eli resignaatioon. Vastaava yhtäläisyys kytkeytyy nähdäkseni lähemmin zen-perinteestä tuttuun kenshoon eli lyhytaikaiseen valaistumiskokemukseen, jota esimerkiksi Cleary (1999) hahmottelee. Kuten toisella itäisellä esikuvallaan eli vedalaisuudella, myös Schopenhauerilla tähän transsendenttiseen kokemisen tapaan yhdistyy paitsi ontologinen totuudellisuuden, epistemologinen tietoisuuden ja eettis-esteettinen autuuden ulottuvuus. Upanishadinsa lukeneena filosofi oli tietoinen vedalaisen filosofian transsendenttiä kokemusta luonnehtivasta sat-chit-ananda-käsitteestä (totuus-tietoisuus-autuus), kuten Nicholls (1999) viittaa. Schopenhauerin omaperäisenä antina on kuitenkin tapa, jolla hän yhdistää transsendenssin taiteisiin ja estetiikkaan, kuten esteettisen kokemuksen ohella hänen neroutta luonnehtivat pohdintansa osoittavat.

Kuva: Caspar David Friedrich – ”Yksinäinen puu” (1822). Schopenhauerilainen esteettinen kokemus vapauttaa yksilön hetkellisesti valppaaseen ja autuaalliseen, itsettömään tilaan. Kokemus saavutetaan taiteen tai luonnonkauneuden kautta.

2.2. Itseys ja sen ylittäminen

Schopehauerin (1818/1859, s, 230) mukaan tahto on paitsi kärsimyksen lähde se myös konstruoi minuuden kokemuksen, mistä johtuen tyytymättömyys on niin elimellisesti osa tavanomaista inhimillisyyttä: kaikki tuskahan on peräisin tahdosta, joka muodostaa aidon minän… Minuuden ylittäminen edustaa niin ikään olennaista elementtiä tiedon puhtaaksi subjektiksi tulemisessa, joten filosofi jatkaa: ja niinpä tämän tietoisuuden puolen väistyessä kumoutuu samalla tuskan mahdollisuus, jolloin puhtaan objektiivisesta havaintotilasta tulee kerrassaan auvoisa. Tanneria mukaillen on yllättävä päättelyketju, että mitä lähemmäksi objektiivista todellisuuden havaintokykyä päästään, sitä perusteellisemmin tahdon perusluonteeseen kuuluva kärsimys lientyy – tahto kuitenkin edusti myös todellisuuden perimmäistä voimaa. Schopenhauer jättää metafysiikassaan jokseenkin avoimeksi kysymykseksi, mihin ontologiseen kategoriaan minuutensa ja niin ikään tahdon hirmuvallan ylittänyt puhtaan tietämisen subjekti kuuluu. Osa hänen filosofista paradoksiaan on, että puhtaan tietämisen subjekti samalla sekä irtautuu todellisuudesta eli tahdosta mutta samalla sulautuu yhdeksi sen kanssa – muuntautuen siten autenttisuuden objektiivisimmaksi ilmaisuksi.

Schopenhauerin (1818/1859, s. 231) mukaan tahdosta irtautumisen täytyy myös tapahtua spontaanisti: kaikessa abstraktissa hengenharjoituksessa tahto on ohjaaja, joka aikomustensa mukaisesti määrää suunnan ja pitää yllä tarkkaavaisuuden. Siksi tämä on myös aina kytköksissä jonkinlaiseen ponnistukseen, joka edellyttää tahdon toimintaa. Ideoiden puhdas tietäminen tai esteettinen käsittäminen edellyttää pyyteettömyyttäeli subjektiivisen ponnistelun tai tavoitehakuisuuden puuttumista. Tässä vaatimuksessaan Schopenhauer ei ole jäänyt yksin: Puolakka kuvaa myöhempiä esteettisen kokemuksen luonnehdintoja samansuuntaisesti viitatessaan Deweyn ja Dufrennen estetiikkoihin. Hänen mukaansa esteettisen kokemuksen synnylle ja taiteesta liikuttumiselle on olennaista, että tämä tapahtuu vaivattomasti ilman kokijan omaa ponnistusta.

Puolakka nostaa myös esiin fenomenologisen esteettisen kokemuksen tutkimuksen, joka tarkentaa varhaisempia ideoita esteettisestä itsen unohtamisesta: jotta kokemus ylipäätään voidaan muistaa, täytyy subjektissa säilyä esireflektiivinen tietoisuus, vaikka käsitteellinen tietoisuus väistyy. Schopenhauerilaisittain sanottuna tahdon ylittämiseenkin täytyy siis kuulua toimijuuden tunnun säilyminen – itse asiassa neron harkitseva tajuisuus implikoi tällaista reflektiivistä ulottuvuutta. Schopenhauerin mukaan estetiikassa tulisi ensisijaisesti tarkastella tätä taiteen kokemusulottuvuutta ennen kuin esteettinen arvostelma pääsee väliin. Puolakka toteaa tämän suuntaisen analyysin yleistyneen sittemmin pragmatistisessa ja fenomenologisessa estetiikassa.

Transformaatio yliyksilölliseksi tietämisen puhtaaksi subjektiksi ei siis voi tapahtua tavallisen filosofisen järkeilyn pohjalta, Pitkänen kiteyttää. Sen sijaan esteettisessä käsittämisessä tai kontemplaatiossa subjekti irtautuu tahdosta uppoutumalla esteettiseen objektiin. Valpastuneen havainnoinnin tilassa kontemplaation kohteena ei oikeastaan ole yksilöllinen objekti vaan platonilainen idea, objektiivisen tiedon kohde ja eräänlainen kollektiivin tai lajin edustaja. Puhtaan objektiivisen havainnon ansiosta ei enää tulla tietämään yksittäistä oliota yksittäisenä oliona vaan tuon lajin idea, Schopenhauer (1818/1859, s. 232) muotoilee.

Esteettisen kontemplaation kuvaukset vievät jälleen mietteet kontemplatiivisissa perinteissä kuvattuihin sulautumiskokemuksiin (esim. buddhalaisuuden dhyana-tilat). Vervaekea ja Ferraroa (2013) mukaillen tällaisen kognitiivis-metakognitiivisen transformaation tutkimus on pinnalla kontemplatiivisessa psykologiassa ja viisaustutkimuksessa. Schopenhauerin (1818/1859, s. 230) analyysi on toki filosofinen – ei empiirinen –, vaikka hän tulkitsee tiedon puhtaan subjektin harjoittaman esteettisen kontemplaation mekanismeja aivoilmiöinä: havaitsemisen puhtaaseen objektiivisuuteen vaadittavalla tilalla on toisaalta pysyvät ehtonsa aivojen täydellisyydessä ja niiden toiminnalle suotuisissa fysiologisissa ominaisuuksissa yleisesti. Hänet onkin tavattu luokitella naturalistiseksi idealistiksi, kuten Pitkänen muotoilee. Prototieteellisissä pohdinnoissaan aivojen ja tietoisuuden suhteesta Schopenhauer edustaa Pitkäsen mukaan kenties ensimmäistä perinteisen mieli-keho-dualismin hylännyttä ruumiillisuuden filosofia, mihin hänen ateisminsa antoi varmastikin valmiuksia. Sivumennen sanoen Freudin psykoanalyysissä olennainen id:n käsite viettien ohjaamana minuuden osana vaikuttui Schopenhauerin elämäntahdosta, jonka ruumiilliseksi keskukseksi filosofi mieltää niin ikään ihmisen sukuelimet. Filosofi myös korostaa lapsuutta ihmisen kulta-aikana, jolloin tietäminen vielä hallitsee tahtoa: tässäpä toinen kiinnostava yhtäläisyys Freudin myöhempiin ajatuksiin, joita samoin on sekä kiitetty että – spekulatiivisuuttaan – syytetty.

Yhtäläisyyksien vetämisessä Schopenhauerin spekulatiiviseksikin kritisoidun filosofian (ks. esim. Janaway, 1999) ja modernin empiirisen tutkimuksen välille on anakronismin riskinsä. Riskin ottamiselle on silti perusteensa, sillä Schopenhauer ammentaa näkyvästi samoista itäisistä viisausperinteistä, jotka ovat antaneet virikkeitä myös tässä mainitsemilleni tutkimuksen suuntauksille. Sikäli on syytä olettaa, että huomion kohteena on jokseenkin samat inhimillisen transsendenssin mahdollisuuksia luotaavat ajattelun pohjavirtaukset. Mitä tulee yleisemmin inhimillisen potentiaalin tutkimusperinteeseen, siinä missä esimerkiksi nykyisen positiivisen psykologian klassikoihin luettavan Mihaly Csíkszentmihályin (2010) tutkimukset flow-tilasta käynnistyivät erikoislahjakkuuksien tutkimisesta, myös Schopenhauer käänsi katseena poikkeusyksilöihin – taiteilijaneroihin.

Kuva: Franz von Lenbach, Richard Wagnerin muotokuva, 1870-luku. Säveltäjä Richard Wagner koki Schopenhauerin ajattelun merkittävänä herättäjänä 1850-luvun lopulla. Esimerkiksi hänen oopperoitaan Tristan ja Isolde (1865) sekä Parsifal (1882) pidetään schopenhauerilaisina.

3 NEROUS

Pitkänen nostaa Schopenhauerin estetiikasta erityissijalle hänen taidefilosofiansa, jonka keskiössä on oppi taiteilijanerosta, luovasta poikkeusyksilöstä. Nero kykenee tarkastelemaan ilmiöitä ideoiden tasolla, tahdon vääristävästä vaikutuksesta irrallaan, ja taiteilijaneron tietämisen tapa on hänen taiteensa. Neron tietäminen kohdistuu pysyvään ja muuttumattomaan, mikä tekee myös hänen taiteestaan ajatonta – ja tavallisesti nero saakin tunnustuksensa vasta kuolemansa jälkeen, minkä Schopenhauer tunnisti nerouden taakaksi. Schopenhauerin näkemyksissä neroudesta ilmenee myös filosofin elitismi: neroudesta osaton tavallinen ihminen leimataan luonnon tehdastavaraksi. Vastaavana valitettavana ilmiönä mainittakoon Schopenhauerin (1818/1859, s. 265) taipumus misogyniaan: naiset voivat olla lahjakkaita mutta eivät neroja, sillä he ”pysyvät aina subjektiivisina”. Tässä Schopenhauer toki päätyy heijastelemaan aikansa vallitsevia ennakkoluuloja, kuten Pitkänen huomauttaa.

Schopenhauerin filosofisena erikoisuutena on tapa nostaa taiteilijanero epistemologis-ontologiseen erityisasemaan poikkeusyksilönä, joka kykenee – askeettisen pyhimyksen tavoin –luontaisesti asettumaan tiedon puhtaaksi subjektiksi. Tämä selittyy neron ”ylivertaisella tietokyvyllä”, joka ylittää tahdon pakottavan gravitaatiovoiman: kun tavallisessa ihmisessä on kaksi kolmasosaa tahtoa ja yksi kolmasosa älyä, niin nerossa sitä vastoin on kaksi kolmasosaa älyä ja yksi kolmasosa tahtoa, kuten Schopenhauer (1818/1859, s. 244) tunnetusti järkeilee. Tietokykynsä ylittävän osan nero omistaa ihmiskunnan palvelemiseen – aivan kuin esikuvansa askeettitietäjä itäisemmissä perinteissä (vrt. vedalaisuuden rishi tai buddhalaisuuden arahant). Neroudesta osattomiksi jääneille tavallisille ihmisille eli ”luonnon tehdastavaralle” filosofilla ei kuitenkaan riittänyt paljoa sympatiaa. Schopenhauer (1818/1859, s. 242) myös erotti nerouden pelkästä lahjakkuudesta: lahjakkuus on ansio, joka piilee enemmän diskursiivisen kuin intuitiivisen tietämisen suuremmassa taitavuudessa ja terävyydessä. Intuitiivinen tietäminen oli siis nimenomaan nerouden aluetta.

3.1 Nerouden historiaa

Poikkeusyksilöt niin tieteen, taiteen kuin politiikankin saralla ovat aina kiehtoneet ihmismieliä – jo kauan ennen Schopenhaueria. Eri aikakausina neroudella on kuitenkin tarkoitettu hieman eri asioita, joten on paikallaan tehdä historiallinen katsaus käsitteeseen. Antiikin Roomassa genius (lat.) merkitsi ihmistä ohjaavaa miespuolista suojelushenkeä ja luomisvoimaa, Ball (2014) kertoo, ja Pitkänen laajentaa käsitteen viitanneen yleisesti ottaen henkiseen voimaan antiikin kulttuuri-ilmapiirissä. 1600-luvulla nerous (genius) yhdistyi ingenium-käsitteeseen, joka puolestaan merkitse synnynnäistä lahjakkuutta – Negusta ja Pickeringiä (2004) mukaillen tämä ennakoi nerouden myöhempää yksilökeskeisyyttä. Nykyisen individualistisen merkityssisältönsä käsite saikin Ballin mukaan valistuksen ajalla, joka painottui 1700-luvulle: genius ei ollut enää jokamiehen oikeutta, vaan luonnehti harvoja erityislaatuisen luovia yksilöitä – tavallisesti miehiä, kuten Puolakka huomauttaa.

Valistusajattelijat irrottivat nerouden jumalallisista yhteyksistään ja etsivät sille luonnollista selitystä. Duttonia (2001) mukaillen ilmiö silti säilytti itsepintaisesti mystisyyden auransa ja Puhtaan järjen kritiikissään Kant luonnehtikin neroutta selittämättömäksi luovaksi kyvyksi, jonka mekanismeja itse taiteilijanerokaan ei ymmärrä. Vahvan näkemyksen ohjaama taiteilijanero luo rohkeasti uutta ja karttaa mukavuusaluetta – Kantin sanoin antaa taiteelle säännöt eikä toisinpäin, kuten Puolakka siteeraa. Uudesta yksilöllisyyden painotuksestaan huolimatta termin vanhat konnotaatiot elivät jossain määrin rinnalla edelleen, ja Schopenhauer (1818/1859, s. 243) mainitseekin kuvaavasti tutkielmassaan neroudesta: tässä näyttää tarttuvan toimeen tahdolle – toisin sanoen varsinaiselle minälle – vieras ikään kuin ulkopuolelta tuleva henki, genius. Schopenhauerin taiteilijanero kuitenkin erosi romantiikan arkkityyppisestä inspiraation valtaamasta nerosta – luovasta hullusta – harkitsevan tajuavuutensa myötä, jota luonnehtii selkeys ja reflektiivinen kyky.

Valistusta seuranneen romantiikan aikakauden nerokäsitys koski ensisijaisesti taiteiljianeroa, mikä näkyy vahvasti myös Schopenhauerin ajattelussa. Schopenhauerin näkemykset omaksuttiinkin ilomielin osaksi romantiikan suurta kertomusta taiteilijaneroista, jotka näyttelivät Puolakkaa mukaillen pääroolia romantiikan suoranaisessa nerokultissa, jossa nerot nostettiin poikkeusyksilöinä tavallisten ihmisten tai jopa maailman yläpuolelle. Nerouden käsitteellinen laajeneminen Da Vincin, Goethen ja Beethovenin kaltaisista taiteilijoista ulottui 1800-luvun puolivälissä kattamaan myös poliittis-historialliset suurmiehet, joita Thomas Carlyle (1795–1881) käsitteli maineikkaasti historiografisissa tutkielmissaan, kuten Ball (2014) viittaa. Siinä missä Schopenhauerille tiede edusti tahdon virittämää ja niin ikään pyyteiden ohjaamaa käsitteellistä tietoa, joka käsittelee objektivoituneen tahdon kohteita mielteen maailmassa, tieteellinen nerous näyttäytyi jo käsitteellisesti ristiriitaisena. Duttonia (2001) mukaillen tieteellisen nerouden tunnustaminen koitti 1800-luvun lopulla ja etenkin 1900-luvun alussa, kun Albert Einsteinin kaltaiset modernit nerot tuottivat maailmankuvaa mullistaneita löydöksiä esimerkiksi fysiikan alueella.

Romantiikan nerokäsitystä luonnehtivasta spekulatiivisuudesta ja suoranaisesta mystifioinnista siirryttiin 1800-luvulla kohti empiirisempää otetta, mikä Neguksen ja Pickeringin mukaan näkyi pyrkimyksenä määrittää nerous biologisesti perinnöllisenä ilmiönä, kuten Francis Galtonin (1822–1911) eugeniikkaa edeltäneissä ja sittemmin kumotuissa tutkimuksissa. Neron ominainen ja olennainen tietämisen tapa on havaitseva, Schopenhauer (1818/1859, s. 247) toteaa, mutta itse nerouden puhdas empiirinen toteaminen näyttää kohdanneen hankaluuksia. Mutta ensi sijassa aivojen täytyy olla epätavallisen kehittyneet ja suuret, erityisen leveät ja korkeat…, Schopenhauer (1818/1859, s. 265) arvelee luonnehdinnassaan neron aivoista. Kuitenkaan niin nerouden toteamisen biologiset näkökulmat (Schopenhauerin proto-aivotieteelliset spekulaatiot, Galtonin tutkimukset) kuin Freudin sublimaatioteorian kaltaiset näkemykset luovuudesta seksuaalisen tukahduttamisen seurauksena eivät ole tyhjentävästi kyenneet selittämään nerouden olemusta – älykkyysosamäärän mittaamisesta puhumattakaan. Dutton huomauttaakin, että yksilöllisten muuttujien ohella sosiaalinen näkökulma on välttämätön neroudesta puhuttaessa: nerouden tunnustaminen riippuu vahvasti myös yhteisön ja kulttuurin asettamista reunaehdoista – näkökulma, joka luonnehtii nykyaikaista käsitystä neroudesta. Schopenhauerin ajan saksalainen romanttis-idealistinen kulttuuri-ilmapiiri saati tiede eivät kuitenkaan olleet vielä kypsiä hälventämään taiteilijaneroa ympäröinyttä myyttistä auraa.

3.2 Nero ja ihmisyyden ihanne

Siinä missä valistuksessa käynnistynyt tieteellis-empiirinen ja sekularisoitunut maailmanselittäminen kypsyi edelleen romantiikan aikana, kuten Väyrynen ja Pulkkinen (2015) valottavat, myös todellisuutta koskevan transsendentin tiedon etsintä siirtyi perinteisestä viitekehyksestään – eli uskonnosta – enenevässä määrin filosofiseen metafysiikkaan. Sikäli schopenhauerilainen taiteilijaneron käsite heijastelee aikaansa: se lähestulkoon näyttäytyy sekulaarina korvikkeena pyhimykselle, mitä tulee esikuvalliseen ihmisyyteen tai jopa ihmisyyden ylittämiseen. Schopenhauerilla taide korvasi uskonnon transsendenssin välikappaleena, mikä näkemys omaksuttiin ilomielin saksalaisen kulttuurieliitin piirissä filosofin myöhäisvuosina ja kuolemansa jälkeen. Nietzsche (2019, alkup. 1874) nimesikin 1870-luvulla Schopenhauerin maansa johtavaksi filosofiksi, ja epäilemättä Schopenhauerista innoittunut Richard Wagner näki itsessään mielellään filosofin luonnehtiman säveltäjäneron.

Inhimillisen kukoistuksen ja optimaalisen kokemuksen teemat ovat parina viime vuosikymmenenä olleet vahvasti pinnalla esimerkiksi positiivisessa psykologiassa ja motivaation tutkimuksessa, kuten Ojanen (2022) jäsentelee. Siinä missä edellisen voidaan nähdä modernina jatkeena antiikin Kreikan eudaimonian eli hyvän elämän yleisluontoisemmalle hahmottelulle jälkimmäinen pureutuu yksilöllisen huippukokemuksen luonteeseen. Maineikkaimmin tätä suuntausta on kenties edustanut unkarilais-amerikkalaisen psykologin Mihály Csíkszentmihályin (2010) flow-teorian tutkimus. Lähtökohtaisesta pessimismistään huolimatta näen Schopenhauerin ennakoineen näitä nykysuuntauksia näkemyksissään taiteilijanerosta inhimillisen potentiaalin huippuunsa virittäneenä erityisyksilönä. Schopenhaueria mukaillen tietämisen puhdas subjekti – niin ikään nero – kokee havaintokyvyn selkeyttä, yksilöllisyyden tunnun katoamista ja kokemukseen sulautumista (vrt. esteettinen kontemplaatio). Csíkszentmihályi kuvaa flow-tilaa muun muassa samoilla määreillä. Schopenhauerin tavaramerkinomainen pessimismi kohtaa näin yllättävällä tavalla nykyaikaisen humanistisemmin suuntautuneen inhimillisen potentiaalin tutkimusperinteen.

Näistä kiehtovista yhtäläisyyksistä huolimatta on silti paikallaan muistaa eroavaisuudet Schopenhauerin pessimistisen metafysiikan ja empiirisemmästä taustasta ponnistavan – vaikkakin yhtälailla idän ja lännen klassisista hyveteorioista ammentavan – positiivisen psykologian välillä. Eräs pesäero Schopenhaueriin ja aikalaisiinsa ilmenee siinä, että elitistisestä yksilöllisyyden korostamisesta myyttiseen saakka on siirrytty enenevässä määrin havainnoimaan poikkeuksellista kokemusta ja osaamista arjessa – Csíkszentmihályi kollegoineenkin jalkautui huippumuusikoista ja shakkimestareista tavallisten ihmisten pariin flow’n tutkimuksessa. Schopenhauerin voi kenties nähdä kasvavan trendin varhaisedustajana, muttei varsinaisena pioneerina mitä tulee empiriaan. Schopenhauerilainen eksistentiaalisen kärsimyksen korostaminen voi kyllä toimia osuvana muistutuksena nykyiselle hyvinvointidiskurssille: myös kärsimys ja merkityksettömyyden kokemus ovat osa elämää eikä kaikki ole optimoitavissa yksilöllisillä valinnoilla. Pitkästä mukaillen tähän eetokseen ovat tarttuneet varsinkin psykoanalyytikot ja eksistentialistit filosofin innoittamina. Yleisesti ottaen neroon liitetty melankolia perustuu kuitenkin siihen, että mitä kirkkaammin älyn elämäntahto huomaa valaisevan itseään, sitä selvemmin se havaitsee tilansa kurjuuden, Schopenhauer (1818/1859, s. 252) toteaa ja lunastaa itseoikeutetusti paikkansa eksistentialistisessa kaanonissa.

Schopenhauer (1818/1859, s. 255) muistuttaa, että inhimillisen potentiaalin täyttymys neroutena on hyvinvointia laajempi käsite: [Nero] näet uhraa henkilökohtaisen hyvinvointinsa objektiiviselle päämäärälle, sillä muutakaan hän ei voi, koska siinä piilee hänen vakavuutensa. – – Näin hänen työnsä on kaikkia aikoja varten, mutta useimmiten se aletaan tunnustaa vasta jälkimaailmassa… Näillä enteellisillä sanoilla filosofi ennakoi omaakin perintöään, sillä maine tavoitti Schopenhauerin vasta hänen kuolemansa jälkeen, kuten Pitkänen kertoo.

4 POHDINTA

Arthur Schopenhauerin filosofisessa järjestelmässä ontologia, tieto-oppi ja estetiikka nivoutuvat elimelliseksi kokonaisuudeksi. Sen mukaan maailmaa tulee tarkastella sekä tahtona että mielteenä, joista edellinen edustaa perimmäistä todellisuutta jäsentävää voimaa sekä jälkimmäinen häilyvämpää subjektiivista todellisuutta. Tahtoa luonnehtii paitsi ontologis-tiedollinen myös eettinen ulottuvuus, sillä tämä ei-rationaalinen voima on myös inhimillisen kärsimyksen lähde. Itämaisesta filosofiasta (buddhalaisuus, vedalaisuus) innoittuneena Schopenhauer näki tahdosta irtautumisen keinona vapautua elämän perusluonteeseen kuuluvasta tyytymättömyydestä. Epistemologiselta kannalta tahdottomuus johtaa muuttumattomien tiedon kohteiden eli ideoiden suoraan havaitsemiseen platonilaisessa mielessä. Se muuntaa yksilön tiedon puhtaaksi subjektiksi. Platonin objektiivisesta idealismista erkaantuen Schopenhauerille ideat kuitenkin edustavat ei-rationaalisen tahdon puhtaita materialisoitumia, objektisuuksia, kun taas tahto itse on ideoitakin perustavampi voima. Tahdosta irtautuminen toteutuu joko pysyvämmin askeettisen elämäntavan (resignaatio) tai lyhytaikaisemmin esteettisen kokemuksen kautta – luonnon kauneuden edessä ylevöidyttäessä tai taiteen avulla.

Estetiikassaan Schopenhauer asettaa taiteilijaneron keskiöön inhimillisen potentiaalin korkeimpana ilmaisuna. Nero kykenee luonnostaan tarkastelemaan todellisuutta tiedon puhtaana subjektina ja siten luomaan autenttista taidetta, joka on paitsi hänen transsendentin tietämisensä ilmaisukanava myös keino auttaa muu ihmiskunta osalliseksi kärsimyksen ylittävästä tahdottomuudesta. Tiedon puhtaan subjektin ja nerouden tarkastelun ohella olen tekstissä hahmotellut laajempaa historiallista perspektiiviä, miten nämä Schopenhauerin ideat asemoituvat inhimillisen potentiaalin ja transsendenssin tutkimukseen filosofisessa ja empiirisessä mielessä. Schopenhauerin vaikutteet itäisistä viisausperinteistä ovat paitsi vahvoja, ne myös linkittävät filosofin samoista lähteistä ammentaneisiin nykyaikaiseen viisaustutkimukseen ja kontemplatiiviseen psykologiaan. Rajapintojen hahmottelussa tulee toisaalta muistaa maltillisuus – filosofin metafyysinen pessimismi ja moderni empiirinen tiede ovat monella tapaa myös toisilleen etäisiä viitekehyksiä. Väitän kuitenkin, että Schopenhauerin sanoma on säilyttänyt ilmaisuvoimaansa. Sosiologi Monika Ardeltin (2003) heuristisen viisauden kolmiulotteisen mallin (3D-WS) valossa näen taiteilijaneron ihanteen haastavan nykyihmistä kolmella tapaa: kognitiivisesti eli hahmottamaan olennaisen informaatiovaikuttamisen vuolaassa kohinassa; reflektiivisesti eli irtautumaan lyhytjänteisten pyyteidemme gravitaatiovoimasta (neron harkitseva äly); ja lopulta affektiivis-eettisesti eli laajentamaan näkökulmaa välittömän henkilökohtaisen etumme tuolle puolen. Neron perintö on ylisukupolvinen ja sitä luonnehtii kestävyys. Nämä jos mitkä ovat kouriintuntuvasti avainsanoja myös ekologisen kriisin koettelemassa nykymaailmassa.

LÄHTEET

Ardelt, M. (2003). Empirical Assessment of a Three-Dimensional Wisdom Scale. Research on Aging, 25(3), 275–324. doi:10.1177/016402750302500300

Ball, L. C. (2014). The Genius in History: Historiographic Explorations. The Wiley Handbook of Genius, 1–19. doi:10.1002/9781118367377.ch1

Bodhi, B. (2005). In the Buddha’s words: An anthology of discourses from the Pali Canon. Wisdom Publications.

Cleary, T. (toim. & käänt.). (1997). Kenshō: The heart of Zen. Shambhala Publications.

Csíkszentmihályi, M. (2010; alkup. 1990). Flow: elämän virta; tutkimuksia onnesta, siitä kun kaikki sujuu. Rasalas Kustannus.

Dutton, D. (2001). What is genius? Philosophy and Literature, 25(1), 181–196. https://doi.org/10.1353/phl.2001.0005

Janaway, C. (1999). Introduction. Teoksessa Janaway, C. (toim.), The Cambridge Companion to Schopenhauer (s. 1–17). Cambridge University Press.

Negus, K., & Pickering, M. (2004). Creativity, communication and cultural value. SAGE Publications Ltd.

Nicholls, M. (1999). The influences of Eastern thought on Schopenhauer’s doctrine of the thing-in-itself. Teoksessa Janaway, C. (toim.), The Cambridge Companion to Schopenhauer (s. 171–212). Cambridge University Press.

Nietzsche, F. (2019). Schopenhauer kasvattajana (R. Korkea-aho, suom.). Bod – Books on Demand. (Alkuperäinen teos julkaistu 1874)

Pitkänen, R. (toim. & suom.). (2024). Tahdottoman tietämisen autuus: estetiikka ja taiteenfilosofia. Gaudeamus.

Puolakka, K. (2024). Johdatus estetiikkaan ja taiteenfilosofiaan. Gaudeamus.

Ojanen, M. (2022). Positiivinen psykologia. SAGA Egmont.

Schopenhauer, A. (1818/1859). Die Welt als Wille und Vorstellung (Vol. I, §§30–52; Vol. II, ch. 29–39). Suom. Pitkänen, R. (2024). Tahdottoman tietämisen autuus: estetiikka ja taiteenfilosofia. Gaudeamus.

Tanner, M. (1999). Schopenhauer. Routledge.

Vervaeke, J. & Ferraro, L. (2013). Relevance, Meaning and the Cognitive Science of Wisdom. Teoksessa Ferrari, M., & Weststrate, N. M. (toim.), The scientific study of personal wisdom (s. 21–52). Springer.

Väyrynen, K. & Pulkkinen, J. (2015). Johdanto. Teoksessa Väyrynen, K., & Pulkkinen, J. (toim.). Historianfilosofia (s. 7–13). Vastapaino.

Meditaatio kohtaa tieteen – Oulussa tutkitaan mielen ja kehon yhteyttä

Posted on by Antti Salmiaho
Kuvaaja: Jukka-Pekka Moilanen

Kaleva jututti Oulun mindfulness ry -ryhmäämme parhaillaan käynnissä olevan meditaation tutkimushankkeen tiimoilta, jossa Oulun yliopisto on osana kansainvälistä tiimiä. Linkki itse artikkeliin tämän blogipostauksen lopussa. Ohessa kuitenkin tiivistelmää Kalevan toimittaja Tinja Huovialan alkuperäistekstin pohjalta…

~ ~ ~

Oulun mindfulness ry:n ohjaajat Ari-Pekka ja Kirsi Skarp, Roosa Kämäräinen sekä Antti Salmiaho auttavat ihmisiä pysähtymään, hengittämään ja olemaan läsnä. Säännöllinen mindfulness-harjoittelu tuo osallistujille mm. selkeyttä, stressinhallintaa ja apua kehon jännityksiin.

Oulun yliopistossa tutkitaan parhaillaan osana kansainvälistä hanketta, miten meditaatio vaikuttaa kehoon solutasolla. Professori Seppo Vainion tutkimusryhmä on löytänyt verinäytteistä nanopalloja, eli aivojen tuottamia kalvorakkuloita, jotka sisältävät mikro-RNA:ta. Nämä voivat liittyä meditaation terveyshyötyihin – mm. tulehduksen säätelyyn ja solujen korjaamiseen. Tutkijat ovat kehittäneet laitteen, joka mittaa mielen toimintaa verestä. Mielen ja kehon välinen viestintä avautuu luonnontieteen keinoin.

Meditaatio voi ulkoisesti näyttää toimettomuudelta, mutta harjoittajan sisällä tapahtuu paljon. Harjoitus on sekä henkilökohtainen polku, hyvinvointikeino että uudenlaisen tieteen tutkimuskohde. Ajatukset liikkuvat, tunteet nousevat, keho viestii… Tämän mielen ja kehon vuoropuhelun ymmärtämiseksi Oulussa yhdistetään ohjattu mindfulness-harjoittelu ja huipputason luonnontiede. Säännöllinen harjoittelu voi laskea kierroksia, parantaa keskittymiskykyä ja lisätä myötätuntoa itseä ja muita kohtaan. Meditaatiolla on jo pitkään tiedetty olevan terveyshyötyjä – nyt niitä pystytään myös mittaamaan entistä tarkemmin.

~ ~ ~

Linkki Kalevan juttuun (huom. tilausmuuri):

https://www.kaleva.fi/oululaistutkijat-kehittivat-tavan-mitata-tunteita/11565702

Oulun yliopiston artikkeli aiheesta:

https://www.oulu.fi/fi/uutiset/meditaation-vaikutuksia-terveyteen-tutkitaan-tyokaluja-jopa-syovan-hoitoon-ja-varhaiseen

Laulun väki – ääni meditaationa ja henkisenä harjoituksena

Posted on by Antti Salmiaho

Video: tulkintani muinaissuomalaisesta loitsurunosta ”Karhun synty” (trad., Lönnrot, 1880)

”Se, joka rukoilee laulaen, rukoilee kahdesti”, totesi liturgisen laulun opettajani aikoinaan kirkkomusiikin opintovuosinani. Aktiivisesti laulua jo nuorukaisesta asti harrastaneena ja uskonnollis-filosofiseen tarkasteluun taipuvaisena musiikinopiskelijana tuo lausunto oli helppo allekirjoittaa. Noilta ajoilta mieleeni ovat jääneet elävästi pitkät kuorolaulutreenirupeamat, jotka olivat omiaan tuottamaan meditatiivista tyyneyttä tai jopa joukkovoiman lataamaa euforiaa. Tunne vastaa kuvausta, jonka Heinonen (2024) esittää äskettäisessä artikkelissaan intialaisen hartausmusiikin, kirtanin, roolista uushenkisissä ryhmissä: yhteiset lauluhetket näyttäytyivät tutkittaville yhteenkuuluvuutta vahvistavana kokemuksena, jossa laulu, tunne, kehollinen ilmaisu ja keskittyminen nivoutuivat yhteen turvallisessa sakraalissa tilassa.

Toki laulun ja laulamisen juuret ulottuvat paljon etäämmällekin kuin klassisia lauluopintojaan aloitteleva ja renessanssi-barokin arkaaisista sävelkuluista lumoutunut muusikonalku välttämättä aavistikaan. Kirkkomusiikin ja kirtanin ohella laulu on edustanut tärkeää kommunikaation kanavaa useimmille alkuperäiskansoille niin arkisessa kuin sakraalissakin mielessä – saamelaisista samaaneista aina kalevalaisiin laulaja-tietäjiimme, mitä tulee muinaissuomalaiseen kulttuurihistoriaan. Laulun funktio henkisenä harjoituksena on tunnistettu jo pitkään niin idässä kuin lännessäkin mantrojen laulamisesta loitsurunoihin.

Laulussa on alkuvoimaa – väkeä. siinä yhdistyy sujuvasti kehollisen resonanssin tutkimus, symbolinen ulottuvuus ja tunneilmaisu. Tietoisuustaitotyöskentelynkin kautta tuttu tunteen, ajatuksen ja tahdon kolmiyhteys (esim. Klemola, 2021) nivoutuu soljuvaksi kokonaisuudeksi, kun laulamiseen ottaa mukaan istumatyynyllä harjoitetun kehollis-meditatiivisen asenteen. Heinonen (2024) nostaakin esiin kuvaukset pyhästä laulusta rauhoittavana ja meditaatiota tukevana kehollisen tunneilmaisun muotona. Rummuttamisen ohella laulaminen on niin ikään tärkeässä roolissa samanistisessa työskentelyssä, ja samanistis-animistista maailmankuvaa olennaisesti länsimaissa popularisoinut Michael Harner (1990) analysoikin ääniaaltojen resonanssin roolia aivotasolla tietoisuuden syventäjänä.

Mielenkiintoni meditaation ja äänen suhteen tarkasteluun virisi uudelleen tänä syksynä, jolloin pitkän linjan tutkija-harjoittaja Francis Joy pääsi viimein kotikulmillemme Keminmaahan pitämään samanistisen työskentelyn jatkokoulutuksen sielunpalautuksen teemalla. Kurssiviikonlopussa oli erityistä symboliikkaa, sillä se toteutui samalla korpitilalla, jossa menin puolisoni Miian kanssa naimisiin kesällä. Viikonlopun jälkeen myös sukunimenvaihdoksemme (Salmiaho) tuli viimein voimaan pitkän byrokraattisen viiveen päätöksenä. Franciksen kurssit ovat aina syväluotaavia, ja tämänkertainen tuntui nyt kuin toiselta hääsakramentilta. Laulajataustani pois lukien varsinaisen meditatiivisen äänenkäytön kokemukseni kytkeytyvät enimmäkseen qigong-harjoitukseen – erityissijalle nostettakoon klassinen kuuden äänen harjoitus (liu zi jue) ja yiquan-perinteestä tuttu äänen tunnustelu (shi sheng). Samanistinen rituaalinen laulu puolestaan toi sakraalin laulamisen uudella tavalla ajankohtaiseksi meditatiivisessa työskentelyssäni. Äänen tunnustelun harjoituksesta esitän muunnelman artikkelin lopulla, mutta tarkastelen seuraavaksi äänenkäytön roolia kotoisessa kansanperinteessämme – alkuun myös muutama sana ekopsykologiasta, jolla on ollut tärkeä rooli kansanperinteen profiilin nostamisessa viime vuosikymmeninä.

Ekopsykologia ja luonnon ääni

Ekopsykologian tutkimushaaran kansainvälisesti tunnetuimmat alkumuodot ajoittuvat 1980-luvun Yhdysvaltoihin, jossa ekologinen liike ja psykologian ammattiala kävivät vuoropuhelua. Ekopsykologian yksi tärkeä tehtävä on tuoda ihmisen ja luonnon suhteen tarkasteluun kokemuksellisuutta ja yhteenkuuluvuutta (integratiivisuutta) painottavaa otetta vastapainona luonnontieteiden perinteiselle subjekti-objektierottelulle (reduktionismi). Kummallekin lähestymistavalle on paikkansa, mutta jälkimmäisen ylikorostuminen on johtanut yksinkertaistuksiin, josta on seurannut luonnosta vieraantumista sekä luontosuhteen taantumista hyväksikäyttösuhteeksi.

Ekologinen minuus on käsite, jolla pyritään hahmottamaan ihmisen keskinäisriippuvaista suhdetta ympäristöönsä. Ympäristö merkitsee tässä yhteydessä kaikkea, mihin ihmisen minäkokemus kiinnittyy: perhe, ihmisyhteisö, asuinpaikka, luonto, ja edelleen koko biosfääri. Ekologisen minuuden käsitteeseen sisältyy ajatus vastuusta, vastavuoroisuudesta ja yhteenkuuluvuudesta. Se kyseenalaistaa yksilön ja ympäristön tiukkaa kahtiajakoa – luonnon hyvinvointi on pohjimmiltaan omaa hyvinvointiamme. Tällainen laaja näkökulma ihmisen paikasta luonnossa löytyy myös lukuisten alkuperäiskansojen ajattelusta, ja perinnetieto onkin yksi ekopsykologian kiinnostuksen kohteista. Ekologisen minuuden käsitteellisenä taustavaikuttimena voitaneen nähdä vanhoja samanistisia perinteitä yhdistävä animistinen maailmankatsomus, jossa niin ikään korostetaan kaikkien elävien asioiden perimmäistä yhteyttä.

Laulaminen muinaissuomalaisittain

Heiskasta (2006) mukaillen musiikki ja laulaminen on pyyntikulttuurien aikaan ollut kaunis keskinäisen kommunikaation väylä, jossa tiukka eronteko yksilön ja ympäristön tai kulttuurin ja luonnon välillä katoaa. Laulu kietoutuu osaksi ihmisen ja luonnon vuorovaikutusta, henkis-aineellisen tasapainon säilyttämistä. Luonto ääni-ilmiöineen oli osa ihmisten jokapäiväistä kokemusta: ukkosen jyrinä, linnunlaulu, eläinten äänet, tuulen humina säestivät arkista olemista, ja näyttäytyivät jopa pyhinä elementteinä. Entisaikojen metsästäjät kiinnittivät tarkkaa huomiota eri lintulajien kumppaninkutsuhuutoihin, niiden sointiin vaikkapa reviirien rajojen ilmoittamisesta laulaen. Laulamisesta tuli apuväline paitsi metsästykseen ja eläinten ohella eläväksi koetun luonnonhenkien maailman kanssa kommunikointiin. Laulamisella oli roolinsa lapsen tuudittamisessa uneen, lohduttajana vaikeina aikoina, ilontuojana juhlissa ja varmastikin yleisesti viihdyttäjänä pitkillä vaellusmatkoilla, kuten Heiskanen (2006) kuvaa. Musiikki ja laulu auttoivat varautumaan elämän erilaisiin siirtymävaiheisiin ja jopa vuosisatojen kuluessa kerääntyneen tietotaidon välittämisessä. Pyyntikulttuurin perustuneilla suomalaisugrilaisilla kansoilla laulut ja runot virittivät vastavuoroiseen antamisen ja saamisen suhteeseen ihmisten ja muiden lajien välillä – sekä niin ikään kosmiseen ulottuvuuteen.

Tavallaan on harhaanjohtavaa puhua ihmisen luontosuhteesta, sillä hän oli erottamaton osa luontoa – kysymys luonnon ja ihmisen erillisyydestä alkoi hiljalleen konkretisoitua ihmisen asetuttua aloilleen viljelemään maata, mikä merkitsi keräilijämetsästäjän elämäntavan vähittäistä loppua ja uudenlaista kulttuurista vallankumousta. Suomalaisessa kansanuskossa vallankumous ilmeni pronssikaudella 1700-500 eaa., jolloin maanviljelijän elämäntapa valtasi alaa Suomen rannikolla ja tietäjäinstituutio alkoi syrjäyttää samanismia. Salaisen perimätiedon tuntija, laulaja-tietäjä, hallitsi ilmiöiden syntysanat ja otti vanhastaan samaanille kuuluneen roolin yhteisössä. Kouri (2024) erittelee samanistisen noidan ja laulaja-tietäjän olemusta: siinä missä edellinen perustaa toimintansa vastavuoroiseen yhteyteen henkimaailman kanssa, jälkimmäinen ottaa omaehtoisemman roolin perimätiedon ja laulu-loitsusanojen taitajana. Myöhempi kolonialistinen luonnon haltuunoton ajatusmalli alkoi nähdäkseni mielenkiintoisella tavalla ottaa esimuotojaan, vaikkakin tietäjälaitos oli vielä vahvasti yhteydessä luonnon rytmeihin.

Kuva: Louhi, Nicolai Kocherginin mukaan. Kalevalassa siirtymä kohti miesvaltaista tietäjäinstituutiota ja toisaalta kristinuskon luoma paine yhteensovittaa kansanperinnettä uuden opin mukaiseksi selittää Kailoa (2006) ja Kouria (2024) mukaillen esimerkiksi Louhen – Pohjolan vahvan samaaninaisen – esittämisen kielteisessä valossa. Neitsyt Marian edustaman naiseuden arkkityypin katsottiin ilmenevän paremmin uhrautuvassa Lemminkäisen äidissä kuin entisaikojen kunnioitetussa jumalatarhahmo Louhi-Lowettaressa.

Mainittu siirtymä ei kuitenkaan tapahtunut hetkessä, vaan jopa vuosituhansien kuluessa, Kouri (2024) huomauttaa. Esimerkiksi karhun pyyntikulttiin liittyviä rituaaleja metsän kuninkaan lepyttämiseksi ja tasapainon säilyttämiseksi ihmisyhteisön ja luonnon voimien välillä alettiin aktiivisesti purkaa vasta ristiretkien aikaan 1100-luvun lopulta 1200-luvun puoliväliin, jolloin Paavi Gregorious IX kirjoitti (tarkalleen vuonna 1229) Suomen piispalle vahvistuskirjeen muinaissuomalaisten pyhien lehtojen ja pyhäkköjen haltuun ottamisesta kirkolle (Klemettinen, 2023). Tämä merkitsi myös karhunpyyntikultissa olennaisten karhunkallopetäjien kaatamista. Ihmiskulttuurin ja luonnon välisen railon kasvu kiihtyi entisestään viimeistään 1600–1700-luvulla alkaneen valistuksen ajan myötä, mikä hitaasti mutta varmasti alkoi rantautua myös Suomeen. Syvään juurtuneiden perinteiden kitkeminen on luonnollisestikin hidasta, ja esimerkiksi karhunpyyntiin liittyviä karhun synnyn loitsulaulun sanoja tavataan vielä 1800–1900-luvultakin – usein mielenkiintoisella yhdistelmällä kristillistä kuvastoa, kuten oheisessa Karhun synty -runossa.

Miss’ on otso synnytetty,
Mesikämmen käännytelty?

Tuoll’ on otso synnytetty,
Mesikämmen käännytelty,
Luona kuun, tykönä päivän,
Otavaisten olkapäillä.
Sielt’ on maahan laskettuna
Sisälle salon simaisen,
Vierehen vihannan viian,
Maksankarvaisen malohon.
Sinisirkku metsän neiti
Tuu’itteli, liekutteli,
Kultaisessa kätkyessä,
Hihnoissa hopeisissa,
Alla kuusen kukkalatvan,
Alla pensovan petäjän.

Siitä otso ristittihin,
Harvakarva kastettihin,
Korvalla tulisen kosken,
Pyhän virran pyörtehellä.
Ken rupesi ristijäksi?
Itse Himmerkin kuningas,
Tuo rupesi ristijäksi,
Harvakarvan kastajaksi,
Neitsy Maaria emonen,
Pyhä piika pikkarainen,
Sepä kummiksi kuvautui,
Sekä kantoi kastehelle.
Mikäs pantiin nimeksi?
Lullamoinen, lallamoinen,
Karva kaunis röyhetyinen,
Mesikämmen källeröinen.

(trad., Lönnrot, 1880.)

Kuva: Vuoden luontokuva 2016 -kilpailun Luonto ja ihminen -sarjan voittanut kuva: ”Veneilijä”. Kuvaaja: Ilkka Niskanen

Samanistinen voimalaulu

Samanistisen laulamisen perinne – eli laulaminen rituaalisena kommunikaationa – on alkanut elpyä sitä mukaa, kuin uusi kiinnostus samanistista työskentelyä kohtaan on kasvanut. Kouria (2024) mukaillen vähitellen alkaa olla yhä hankalampi erottaakaan, mikä on perinteistä samanismia ja mikä uussamanismia, sillä vanha ja uusi alkaa iloisesti sekoittua eri tahojen ottaessa vaikutteita toisistaan. Tässä lyhyessä katsauksessa samanistiseen voimalauluun en pureudukaan tarkemmin perinteiden ja modernin rajapintoihin – mikä on vanhaa, mikä uutta –, vaan pitäydyn yleisluontoisella tasolla. Vastaavasti samanistiseen työskentelyyn liittyvän henkimaailman ontologista luonnetta koskeva keskustelu vaatisi oman esseensä. Monille nykyajan samanisteille henkimaailma edustaa psykologis-symbolista merkityskiteytymien tasoa, kun taas animistisissa perinteissä henkimaailmaan suhtaudutaan yhtä totena – tai jopa todempana – kuin vaikkapa fyysiseen olemiseen. Olemassaolon eri tasoilla nähdään myös vallitsevan omanlaiset lainalaisuutensa ja logiikkansa. Tasapuolisuuden nimissä lisättäköön vielä, että vastaavasti symbolisen määrittelystä voidaan päästä omaan mielenkiintoiseen semanttiseen keskusteluunsa… (Edes Carl Jungille symbolinen ei ollut vain symbolista mitä tulee hänen aktiivisen imaginaation menetelmäänsä, joka sai tärkeitä vaikutteita samanistisesta työskentelystä. Aihe avautuu harvinaisen kokemuksellisella tasolla Jungin (2009) Punaisen kirjan kautta.)

Samanistista työskentelyä kuvatessaan Kouri kertoo voimalaulun edustavan olennaista tapaa luoda yhteyttä henkimaailmaan – parantavan työskentelyn mahdollistajaan –, ja usein samanistista polkuaan aloittelevan suositellaankin etsivän oman voimalaulunsa. Laulu auttaa pitämään mielessä työskentelyn tarkoituksen. Se on nerokas keino välittää informaatiota ja emotionaalista latausta intuitiivisella tavalla, mihin olisi vaikeampi yltää vain sanallistamalla. Kouri kertoo lauluilla olevan erilaisia käyttötarkoituksia: jotkut laulut ovat yhteisöllisiä kuin kansanlaulut, osa taas yksilöllisempiä tai vain tiettyyn rajattuun tarkoitukseen – kuten parantamiseen – liittyviä. Voimalaulun etsinnässä pyritään jättämään aktiivinen järkeily tai ponnistelu syrjään ja antamaan laulun vain tapahtua. Tässä mielessä samanistinen voimalaulu muistuttaakin meditatiivista työskentelyä. Laulu voi koostua paitsi äänteistä, myös huudoista, kuiskauksista, suhinasta, sanoista, viheltämisestä…

Heiskasta (2006) mukaillen oheinen J. H. Erkon runo kuvaa oivaltavasti luonnon ja ihmisen alkuperäisen yhteyden uudelleenlöytämistä. Tässä löytämisessä laulu ja musiikki ovat runossa näkyvästi – tai ehkä ennemmin kuuluvasti – esillä. Kysymys siitä, kumpuaako voimalaulu ennemmin luonnosta vai ihmiskulttuurista, muuttuu toissijaiseksi elämän virran ilmaistessa itseään milloin linnun ja milloin runon kertojan suulla:

En tiedä miksi laulaa lintunen 
ja miksi jyräjääpi ukkonen, 
vaan itse tiedän siksi laulavani, 
kun sävelehet soivat rinnassani! 
Jo tiedän, miksi laulaa lintuset; 
kun heissäkin soi kevättoivehet.

Ja ukonjyrinässä vuorostansa 
taas luonto purkaa sydäntuskiansa. 
Niin mielessä vaihtuu tuntehet
kuin taivaan tähdet, meren aaltoset. 
Ne säveliä luovat rintahani, 
ja siksi juuri tiedän laulavani!

(J. H. Erkko, n. 1906)

Aivan kuin muinaisissa pyyntikulttuureissa, myös uussamanistisessa harjoituksessa laulu toimii yksilön ja ympäristön välittäjänä – sama resonanssi, joka resonoi omassa kehomielessä, päästetään kaikumaan myös ympäristöön. Laulussa on samanlaista aineellisen ja aineettoman yhdistävää alkuvoimaa kuin hengityksessä, joka onkin yleismaailmallisuudessaan luultavasti suosituin meditaation kohde. Sikäli ei ole yllättävää, miten lukuisilla eri tavoilla laulaminen ilmenee niin henkisen kuin rajatummin meditatiivisen työskentelyn muodoissa eri kulttuureissa. Samanistisessa voimalaulussa itseäni kiehtoo erityisesti tapa, jolla ympäristö otetaan mukaan tärkeäksi osaksi työskentelyä. Kouri mainitseekin voimalaulun etsimisen yhdistyvän luontevasti itselle merkityksellisen voimapaikan etsimiseen luonnosta.

Kuvat: Ilmatar, Robert Wilhelm Ekman (1860) & Eru Ilúvatar, Jerrel Salvatierra. Niin Kalevalassa kuin J. R. R. Tolkienin legendaariossa laulu ja musiikki ovat keskeisessä roolissa maailman luonnissa ja muokkaamisessa. Kalevalassa tämä ilmenee erityisesti Väinämöisen laulamissa loitsuissa ja soitossa. Vastaavasti Tolkienilla maailma saa alkunsa musiikin kautta, ja Kalevalan tapaan laulun ja sanojen voima muodostavat keskeisen osan monien hahmojen voimista. Silmarillionissa luojajumala Eru Ilúvatar on nimeä myöten kumarrus ilmanhenki Ilmattaren suuntaan. (Korpua, 2022.)

Hoitava resonanssi ja musiikkiterapia

Heiskanen (2006) kuvaa, miten kätilövalaat tukevat synnyttävää valasta tuottamalla sopivalla äänentaajuudella myötävärähtelevää ääntä. Vastaavalla tavalla synnytysvalmennuksessa tunnistetaan synnytyskipua lievittävä rauhallisen uloshengityksen saattelema vokalisointiharjoitus, jossa a-o-u-m-vokaaleja toistetaan. Tämä tuottaa resonanssiperiaatteella kehoon ja aina soluihin asti keinuvan laajenemisen ja supistumisen vuorovaikutuksen. Heiskanen (2006) mainitsee, että jopa vanhaan kirkkolauluun pohjaavaa laulua hyödynnetään Suomessa synnytyksen yhteydessä sen resonanssiominaisuuksien ansiosta. Heiskanen ehdottaa vastaavasti maitovalaiden laulun ja hengitysäänien kuuntelun hyödyllisenä toimena synnyttäjille – ekopsykologisesti tämä olisi omiaan myös rakentamaan luontosuhdetta, lajien välistä kuulumisen tunnetta.

Musiikin hoidolliset mahdollisuudet on toki tiedostettu musiikkipsykoterapiassa jo pidempään, ja musiikkipsykoanalyytikko Kimmo Lehtonen (2022) kuvaakin musiikkia ruumiin ja mielen rajapinnoilla ”kelluvana” prosessina, jossa ovat läsnä virittyvät ja purkautuvat jännitteet. Tällä musikaalisella jännitteen ja rentouden vuoropuhelulla on esikielellistä muutosvoimaa, mikä tekee siitä oivallisen hoidollisen työkalun esimerkiksi vauvojen, pienten lasten tai muutoin kielellisesti vaikeasti tavoitettavien hoidettavien kohdalla. Lehtonen (2022, s. 527) edelleen mainitsee musiikkiin kytkeytyvän psyykkisen työn olevan läheisesti kytköksissä unityöskentelyyn: hänen mukaansa sekä unen että musiikin sisällöt nousevat samoista piilotajuisista merkityksistä, ja tämä kytkös edustaa psykoanalyyttisessä musiikintutkimuksessa jopa erästä pääsuuntausta. Sigmund Freudia lainaten unet ovat kuninkaantie piilotajuntaan, mihin Lehtonen lisää musiikin olevan avain piilotajunnan ymmärtämiseen.

Heiskanen (2006) puolestaan viittaa uniajan käsitteellä perinteiseen käsitykseen siirtymätilasta todellisuuden eri tasojen välillä – menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden leikkauskohtaan –, ja vanhoihin kehtolauluihin tämän uniaikaisen arkkityyppisen symboliikan välittäjänä. Kehtolaulut lohduttavat ja välittävät niin kielellistä kuin esikielellistäkin tietoa. Unimaailman rooli yhdistää kiehtovalla tavalla sekä kansanperinteistä ja samanistista maailmankuvaa että freudilaista ja jungilaista syvyyspsykologiaa. Kutsutaanhan Jungin aktiivisen imaginaation menetelmää toisinaan unen näkemiseksi hereillä ollessa, kuten Pyykkönen (2024) huomauttaa.

Lehtonen (2022, s. 528) erittelee musiikillis-kuvataiteellisen symbolisen prosessin ominaisuuksia neljän vaiheen kautta. Nämä ovat 1.) metonymia (merkitysyhteyksien laajentuva levittäytyminen eri tahoille), 2.) kyky käsitellä poissaolevaa läsnä olevana, 3.) kielelliset valmiudet ja 4.) työkalujen valmistamisen ja työn tekemisen kyky. Vaiheista olennaisin on Lehtosen erittelyssä toinen eli kyky käsitellä poissaolevaa läsnäolevana. Näkemyksen mukaan luova taiteellinen prosessi siis mahdollistaa jäsentymättömän, hankalasti tavoitettavan ja esimerkiksi trauman kautta piilotajuntaan työnnetyn materiaalin tuomisen konkreettiseen ja käsiteltävään muotoon. Tämä vie mietteeni Heiskasen näkemykseen uniaikaisen lauluperinnön muutosvoimasta menneen ja nykyisen yhdistäjänä – sillä on ollut niin yksilön persoonallisuutta kuin yhteisöä integroiva rooli. Kehtolauluperinnöstä tässä yhteydessä erityisenä mainittakoon Onnimanni-ketjuruno, joka Heikkilää (2022) mukaillen kuvaa luomisen metamorfoosia eli maailman ja ihmisen syntyä.

Heikkilä arvelee äidin lämpimään läsnäoloon ja runon poljentoon kytkeytyvän tuutulaulun toimineen kokemuksellisena tapana välittää lapselle vaikutelmia maailmasta runossa esitettyjen syy-yhteyksien ketjuuntumisen kautta. Onnimanni-runon laulamisen lasta nukutettaessa on siis uskottu tukevan lapsen minuuden eheää kehittymistä tiedostamattomalla tasolla. En voi välttyä vertaamasta Onnimannin kahdentoista säkeen alkulukua buddhalaisessa filosofiassa keskeiseen ideaan riippuvuussyntyisyyden kahdestatoista linkistä (paṭicca-samuppāda), joka niin ikään selittää ilmiöiden ja kokemusten syntyä niiden keskinäisen riippuvuuden kautta. (Tästä oivalluksesta kunnia Myllykoskelle, 2023). Onnimanni-runo kuuluu seuraavasti:

Oli kerran Onnimanni
Onnimannista Matikka
Matikasta Maitopyörä
Maitopyörästä Pöperö
Pöperöstä Pieni-Rikki
Pieni-Rikistä Rimanto
Rimannosta Ristisolki
Ristisoljesta Sopukka
Sopukasta Sormikinnas
Sormikinnaasta Kipelo
Kipelosta Kirjokansi
Kirjokannesta Kirikkä

Kirikässä nuoret miehet
miehet nuoret naimattomat
vielä viinan juomattomat
punovat punaista köyttä
rautaköyttä rahmikoivat
millä sitovat meren sivuja
Kannanlasta kaunistavat
jotta meri tyynenä pysyy
Kannanlapsi kaunehena.

(trad., Heikkilä, 2022)

Luvun päätteeksi todettakoon, että jo oma kansanperinteemme sisältää runsaasti tietotaitoa laulun hoidollisesta hyödyntämisestä niin kehollisen resonanssin kuin symbolisen kokemisen välineenä – ritualistisesta kommunikaatiosta puhumattakaan. Aihepiirin laajuuden vuoksi olen tässä kirjoitelmassa enimmäkseen keskittynyt siihen, mikä on lähimpänä: kotoiseen kansanperinteeseemme. En kuitenkaan malta olla nostamatta esiin kiinalaiseen yiquan-perinteeseen luettavaa äänen tunnustelun (kiin. shi sheng) harjoitusta, jossa Heiskasenkin (2006) kuvailemaa vokalisointia hyödynnetään kehotietoisuuden meditatiiviseen tutkimiseen. Harjoitus tehdään perinteisesti seisaaltaan, ja huomiota suunnataan kehon osiin käyttämällä käsiä apuna. Itse olen tavannut tehdä äänen tunnustelua myös istumameditaationa äänimaljalla säestäen, jolloin huomion suuntaaminen on tapahtunut mielen tasolla. Ohessa sovellettu versio perinteisestä äänen tunnustelun harjoituksesta. Syvällisemmän katsauksen shi shengistä voi lukea Klemolan (2021) teoksesta Yiquan – liikettä liikkumattomuudessa.

Harjoitus: äänen tunnustelu (shi sheng)

Alkuun linjataan asento. Harjoituksen voi tehdä istualtaan tai seisten. Jos seisot, yiquanille tyypilliseen tapaan, koe samalla ikään kuin istuvasi korkealla jakkaralla, jolloin polvet joustavat kevyesti – eivät ole lukossa. Yiquanin perusseisonta-asentoon kuuluu dynaaminen jännite alas istumisen ja ylös ojentumisen vastavoimien välillä. Istuma-asennossa (ks. kuvat alla) puolestaan suosittelen jämäkkää risti-istuntaa sopivan korkuisella tyynyllä, jossa selkä pääsee kaareutumaan luontaisesti. Leuka hieman sisäänpäin, jolloin niska ojentuu kevyesti, ja kieli kitalaessa. Istutaan tyynyn etureunalla istuinluilla.

Asennon linjaamisen jälkeen tutkitaan äänen resonointia kehossa käyttäen yiquanille tyypillisesti käsiä apuna. (Äänimaljalla itseä säestettäessä yksi käsi luonnollisestikin on varattu, jolloin huomion siirron tukena voi käyttää toista kättä tai liikuttaa huomiota puhtaasti mielen tasolla.)

– Tarkoituksena on, että käsien asento vastaa äänen resonanssialuetta kehossa.

– Käytetään vokaaleja i, e, a, o ja u; jotka resonoivat pään, kurkun, rinnan pallean ja alavatsan alueilla.

1.) Harjoitus aloitetaan lausumalla mm-äänne suljetuin huulin. Annetaan äänen resonoida
vapaasti koko kehossa.

2.) Kädet pään korkeudella: Nosta kädet ylös pään tasolle, kämmenet ylöspäin käännettyinä.

– Lausu vokaali i.

– Havainnoi, kuinka ääni resonoi nenäontelossa, ja kuvittele pienivärähtelevä pallo sinne.

– Ota useita rauhallisia, pitkiä uloshengityksiä tämän mielikuvan ja äänen kanssa.

3.) Kädet kurkun tasolla: Laske kädet hitaasti kurkun korkeudelle.

– Anna äänen siirtyä vokaalista i kohti e-vokaalia.

– Havainnoi, kuinka resonoiva pallo liikkuu alaspäin ja taaksepäin kurkkuun, kielen taakse,
samalla hieman laajeten.

4.)Kädet rinnan tasolla: Jatka laskemalla kädet rinnan korkeudelle.

– Salli äänen liukua vokaalista e kohti a.

– Tunne, kuinka vokaali e muuntuu laajemmaksi värähteleväksi palloksi, joka laskeutuu rinnan keskialueelle muuntuen a:ksi.

5.) Pallean alue: Jatka samalla tavalla siirtyen o-vokaaliin.

       – Tunne, kuinka resonanssipallo värähtelee pallean alueella.

6.) Alavatsan alue: Siirry lopuksi u-vokaaliin.

       – Huomaa, kuinka värähtelevä pallo kasvaa suureksi ja tuntuu alavatsan alueella.

7.) Sarjan lopetus: Vedä koko äänisarja i-e-a-o-u läpi ylhäältä alas yhden pitkän uloshengityksen aikana.

– Mielikuvapallo laskeutuu vähitellen alaspäin, laajenee ja avaa äänelle tien aina vatsan
syvyyksiin asti.

– Mielikuvana voi käyttää kaivoon putoavaa kiveä.

– Lopulta äännesarja sulaa kuin yhtenäiseksi äänteeksi. Anna itsen ja äänen rajojen sulautua samoin.

– Harjoituksen päätteeksi istu tai seiso muutama minuutti hiljaisuudessa

Kirjallisuus

Chinese Health Qigong Association. (2008). Liu ZiJue: Six sounds approach to qigong breathing exercises. Singing Dragon.

Harner, M. (1990). The way of the shaman. HarperOne.

Heikkilä, T. (2022). Ihmeinen – Tietäjän ihmiskäsitys ja mielen arkeologia. Viides Askel.

Heinonen, T. (2024). Uushenkinen musiikki ja uskonnon rooliteoriat. Teoksessa Pauha, T., & Haimila, R. (toim.) Uskonto mielessä: Psykologisia näkökulmia uskonnollisuuteen ja henkisyyteen (s. 325–336). Gaudeamus.

Heiskanen, I. (2006). Lauluinen luontomme. Teoksessa Heiskanen, I., &Kailo, K. (toim.). Ekopsykologia ja perinnetieto (s. 143–175). Green Spot.

Jung, C. G. (2009). The Red Book: Liber Novus (S. Shamdasani, toim., M. Kyburz, käänt.). W. W. Norton & Company.

Kailo, K. (2006). Kave, Louhi ja Pandoran lipas – Miesnäkökulmaisen mytologian uudelleenarviointia. Teoksessa Myyttien hyrinässä. Toim. Eeva Miettinen ja Saija Pietiläinen. Oulun yliopiston taideaineiden ja antropologian laitos, Oulu.

Klemettinen, P. (2023). Karhu: Pohjoisten kansojen myyttejä. SKS Kirjat.

Klemola, Timo (2021). Yiquan – liikettä liikkumattomuudessa. Tampere: Finevision.

Korpua, J. (2022). Tolkien ja Kalevala. SKS Kirjat.

Kouri, J. (2024). Tulitanssi: Askeleita samaanin polulla. SKS Kirjat.

Lehtonen, K. (2022). Musiikki ja psykoanalyysi. Teoksessa Louhivuori, J., Saarikallio, S., & Toiviainen, P. (toim.). Musiikkipsykologia (2. uudistettu painos.) (s. 523–549). Eino Roiha -säätiö.

Lönnrot, E. (1880). Suomen kansan muinaisia loitsurunoja. Salakirjat. (2008 painos).

Myllykoski, E. (2023). Onnimannista sekä ehdollisen ja ei-ehdollisen olemassaolon kuvauksesta. [Viestiketju yksityisessä Facebook-ryhmässä]. Saatavilla yksityisessä ryhmässä: Buddhalaisuus Suomessa.

Pyykkönen, N. (2024). Samanistinen työskentely aktiivisen imaginaation muotona. Teoksessa Pauha, T., & Haimila, R. (toim.) Uskonto mielessä: Psykologisia näkökulmia uskonnollisuuteen ja henkisyyteen (s. 311–324). Gaudeamus.

Kontemplatiivinen pedagogiikka – tietoisuustaidot koulumaailmassa

Kontemplatiivinen pedagogiikka – tietoisuustaidot koulumaailmassa

Posted on by Antti Salmiaho

Voiko läsnäolon taitoa ja opetussuunnitelmaa sovittaa yhteen? Onko oppiminen vain tiedon keräämistä vai voisiko meditatiivisella ei-tietämisellä olla annettavaa myös luokkahuoneessa? Kuka se oikeastaan on, joka oppii? Tietoisuustaitoharjoittelu on tehnyt tuloaan luokkahuoneisiin kontemplatiivisen pedagogiikan kautta tavoitteenaan monipuolistaa vallitsevaa käsitystä siitä, mitä oppiminen pohjimmiltaan merkitsee.

Kontemplatiivinen pedagogiikka haastaa vanhan rationalistispainotteisen oppimiskäsityksen kysyessään, voiko ihmisenä kasvaminen merkitä muutakin kuin mielen ja kehon hallintaa sekä tiedon kasvua. Informaatioähkyisessä, hälyisessä maailmassa onkin paikallaan kysyä Pulkkia ja Saarta (2014) mukaillen, voiko hiljaisuudesta oppia? Länsimaisessa opetusfilosofiassa oppiminen näyttäytyy perinteisesti melko rationaalisena, ajattelua painottavana toimintana. Tällaista oppimistapahtumaa luonnehtii tiedon tallettamisen metafora, jossa opettaja ikään kuin siirtää tiedon oppilaaseen mekaanisesti – kuin tallentaisi informaatiota tietokoneen kovalevylle.

Antiikin filosofiassa hyvää elämää koskevat kysymykset olivat keskiössä myös kasvatuksessa ja opetuksessa. Platon esitteli Valtio-teoksessaan koulutuksen jakamisen kolmeen vaiheeseen, joiden lopullisena päämääränä oli saavuttaa ymmärrystä ikuisten ja muuttumattomien ideoiden maailmasta – ainoasta todellisesta tiedosta. Tähän päästiin alkeisopetuksen (lukeminen, kirjoittaminen matematiikka), fyysisen harjoittelun (ruumiin ja luonteenpiirteiden kehittäminen) sekä filosofisen harjoittelun kautta (korkein ja harvoille valituille varattu koulutuksen muoto sekä tie ideaopin sisäistämiseen). Aristoteles toisti kolmijaon omalla tavallaan. Hän painotti kolmea tiedon ja niin ikään oppimisen päätyyppiä: teoreettista (episteme), käytännöllistä (phronesis) ja tuotannollista (techne). Siinä missä ensimmäinen eli teoreettinen tieto edusti loogis-matemaattista ja metafyysista tietoa, käytännöllinen tieto merkitsi moraalista hyveellisyyttä ja viisautta – teorian sovelluskykyä. Tuotannollinen tieto edelleen edusti käden taitoja kuten käsityötä.

Lienee selvää, että aristoteelisittain episteme eli teoreettinen tieto on saavuttanut vahvimman jalansijan moderneissa opetussuunnitelmissa, mihin on kuitenkin viime vuosikymmeninä tullut piristävä muutos. Jopa opetushallitus on linjannut tunnetaidot osaksi koulujen opetussuunnitelmia. Vastaavasti positiivinen ja kontemplatiivinen pedagogia ovat pyrkineet laajentamaan näkökulmaa kokemuksellisempaan suuntaan tasapainottavana tekijänä loogis-matemaattiselle painotukselle. Tämä itse asiassa edustaa paluuta juurille, antiikissa suosittuun ihmis- ja oppimiskäsitykseen, jossa koulutuksen nähtiin ensisijaisesti valmistavan filosofis-käytännölliseen elämäntaitoon. Aristotelesta mukaillen tähän kytkeytyviä ulottuvuuksia ovat päämäärä (telos), hyve (arete), yhteisöllisyys ja onnellisuus (eudaimonia).

Kontemplatiivinen pedagogia valjastaa tietoisuustaidot osaksi oppimistapahtumaa, mihin linkittyy myös laajempi yhteiskunnallinen perspektiivi: kasvatuksen, tiedon ja oppimisen kysymykset ovat aina myös kysymyksiä vallasta ja totuuden määrittelystä. Kuka päättää, mikä on oikein ja totta, millaisia arvoja seurata oman elämän johtotähtenä? Miten kirkastaa itselle sitä, kuka oikeastaan oppii? Tässä valossa itse rationaalisuus tulee uudelleen määritellyksi – phronesis, käytännöllinen viisaus, astuu tasa-arvoisena epistemen rinnalle. Oppiminen on tiedollis-kehollis-sosiaalinen tapahtuma – ei ainoastaan jotain erillisen yksilön aivoissa tapahtuvaa synapsien sähköistymistä.

Kontemplatiivisen pedagogian perusharjoitukset, kuten hengityksen seuraaminen ja kehon skannaus ovat vakiintuneet osaksi urheiluvalmennusta ja osittain jopa koulujen liikuntatunneille. Hiljainen, yhdessä toteutuva tietoisen hengittämisen hetki tukee kehoon juurtumista ja mielen selkeytymistä. Jatkuvasti arvioitavana olemisen tunne on omiaan ruokkimaan suoritusmentaliteettia, joka sisäistettynä periytyy sitten aikuisena työelämän orjuuttavaksi taustapiruksi, joka näyttäytyy esimerkiksi kroonisena riittämättömyytenä tai perfektionismina. Hengityksen äärelle hiljentyminen tai kehon skannaus turvallisessa ympäristössä voi olla tehokas vastalääke pakonomaiselle suorittamiselle somaattisten jumien höllentäessä otettaan. Tässä mielessä oppiminen näyttäytyy eräänlaisena ei-oppimisena: kehon rentoutuessa myös ajatusten valkoinen kohina saa tilaa laantua, vapauttaa tilaa avaruudellisemmalle olemisen tunteelle ja tuoreelle näkökulmalle, joka on hedelmällinen kasvualusta luovuudelle ja oivaltamiselle.

Nämä ovat toki vain eräitä esimerkkejä kontemplatiivisen pedagogiikan lähestymistavoista, ja on syytä myös painottaa tietoisuustaitoharjoittelun rajoitteita: mitään rakentavaa ei saavuteta pakon kautta, ja koulumainen ympäristö voi osalle oppilaista näyttäytyä viimeisenä paikkana, jossa mindfulnessa tuntuu mielekkäältä saati turvalliselta harjoittaa. Populaaripsykologisissa yhteyksissä puhutaan paljon trauman kohtaamisesta – tähän ei kuitenkaan opettajan aloitteesta tulisi missään nimessä ajaa vaikeista oloista ponnistavaa oppilasta luokkahuonetilanteessa. Opettajan tehtävänä ei ole yrittää toimia psykologina, vaikka kontemplatiivisen pedagogiikan työkalupakki tarjoaakin potentiaalisesti muutosvoimaista vastapainoa perinteiselle oppimistilanteelle.

Tietoisuustaitosovellutusten luovalle sisäänajolle on lukuisia väyliä niin luokkahuoneessa kuin sen ulkopuolellakin. Mainitun liikunnanopetuksen ohella kontemplatiivinen pedagogiikka hiljentymisen painotuksineen istuu luontevasti elämänkatsomustiedon ja uskonnon opetukseen – onhan sinänsä sekulaarin mindfulnessinkin juuret itäisissä viisausperinteissä, ja meditaatio esiintyy myös kristillisessä traditiossa. Mindfulnessin ainakin näennäistä arvovapautta voidaan toki kritisoida, mutta sen ehdoton etu on tieteellisen lähestymistavan tuomassa joustavuudessa. Mindfulness-tyyppinen tietoisuustaitoharjoittelu istuukin loistavasti vaikkapa biologian tunnin yhteyteen, jossa tarkastellaan omaa sisäisen luonnon ilmenemistä hengityksen rytmissä, tai miksei ihan ulkoilmassakin metsäkylvyn kautta. Oman musiikkipedagogin kokemukseni valossa molemmat lähtökohdat – luokassa harjoittelu ja luontoaltistus – toimivat mainiosti motivoituneella oppilasporukalla.

Kuva: sisäisen luonnon tarkkailua

Kontemplatiivisella pedagogialla on potentiaali tuoda oppimiseen syvyysulottuvuutta: suoritusmentaliteettia liennytetään olemismentaliteetilla. Niin tärkeää kuin onkin muotoilla tavoitteita, joita kohden kurkottaa, yhtä olennaista on kyetä höllentämään välillä otetta tekemisestä. Jälkimmäinen on itse asiassa omiaan myös kirkastamaan näkemystä siitä, mikä perimmäinen tavoite ylipäätään oli, kuinka sitä kohden kannattaa suunnata tai jopa onko tavoitetta viisainta vaihtaa. Opettajan oma läsnäolo tai käänteisesti automaattiohjaus vaikuttaa oppimistapahtuman laatuun luonnollisesti olennaisella tavalla. Tietysti koulumaailmaa ohjailevat pitkälle myös rakenteelliset tekijät, uuvuttavat opetussuunnitelmat ja ylimääräisen sälätyön kasaantuminen yksittäisen opettajan harteille – nämä kasvavassa määrin haastavat nykyaikaista opettajaa tavalla, johon mikään pedagoginen lähestymistapa ei aina tarjoa tyhjentävää vastausta.

Kontemplatiivisen ja esimerkiksi positiivisen pedagogiikan edustama kokemuksellisempi, kehollisempi, ja yleisesti humaanimpi lähestymistapa tarjoaa kaivattua vastalääkettä myös yleisesti länsimaista ajatusmaailmaa kehystävälle individualismin eetokselle. Monimutkaistuneessa maailmassa harva kykenee suurtekoihin yksin. Yhteenkuuluvuus on voimavara, jonka jo Aristoteles tunnisti selkeästi (, kuten aiemmassa blogipostauksessani esittelin). Työ- ja koulumaailman rakenteelliset murrokset haastavat elinikäiseen oppimiseen, minkä ei tarvitse merkitä ainoastaan jatkuvaa osaamisen päivittämistä – se voi, ja mielestäni sen pitääkin, merkitä myös elävän kosketuksen säilyttämistä omaan inhimilliseen syvyysulottuvuuteen. Tämä ulottuvuus laajenee kehon rajojen yli koskettamaan aina laajempaa yhteisöä ja elävää ekosysteemiä.

Tietoisuustaitojen harjoittamisella on potentiaali valaista yksilön kehomielen syvärakenteita, mutta yhtälailla sosiaalis-yhteiskunnallisia rakenteita, joiden keskellä hän elää. Tämä näkökulma on syytä pitää esillä tuotaessa kontemplatiivista harjoitusta koulumaailmaan – näin vältetään mindfulness-harjoittelun rappeutuminen loputonta suorituskykyä palvovan talouskasvuajattelun rengiksi. Hyväksyminen, myötätunto ja mielenselkeys voivat tukea resilienssiä vaativissa olosuhteissa, mutta yhtälailla ne tilanteen vaatiessa ohjaavat kohti radikaalia muutosliikettä olosuhteiden säätämiseksi. Niin ikään tietoisuustaitoharjoittelu on paljon laajempi kokonaisuus kuin vain tekniikkapakki stressin hallintaan. Kun harjoittelun myötä vahvistettu mielenselkeys ja myötätuntoinen ote omaa ja maailman kärsimystä kohtaan yhdistetään arvotyöskentelyn viitoittamaan viisaaseen toimintaan, on kontemplatiivisella pedagogiikalla konkreettista annettavaa kestävän yhteisön rakentamiseen. Tässä projektissa läsnäolon taidossaan harjaantuneilla pedagogeilla ja opetussuunnitelmien laatijoilla on merkittävä näköalapaikka.

Kontemplatiivisen pedagogiikan tutkimuksesta

Siinä missä tietoisuustaitojen tutkimuksen mittakaava on laajentunut– etenkin Jon Kabat-Zinnin MBSR-sovellutusten myötä –1970- ja 1980-lukujen pioneerivuosista 2000- ja varsinkin 2010-luvun  eksponentiaaliseen kasvuun, myös kontemplatiivisen pedagogiikan tutkimus on ollut kasvusuhdanteista, vaikka tietysti pienemmässä mittakaavassa. Mindfulness-tyyppinen harjoittelu on ollut näkyvimmin esillä tietoisuustaitotutkimuksessa, mitä on edesauttanut kabat-zinniläisen mindfulness-pohjaisen stressinhallinnan (MBSR) lähtökohtaisesti tutkimusnäkökulmaa huomioiva standardisoitu muoto. Terveydenhuollosta aina yrityskulttuuriin, työhyvinvointiin ja populaarikulttuuriin levinnyt tietoisuustaitoharjoittelu on luonnollisesti herättänyt kiinnostusta koulumaailmassakin, jossa tutkijoiden kiinnostus on koskenut oppilaiden stressinhallintaa ja hyvinvointia, keskittymiskyvyn ja oppimistulosten edistämistä sekä sosiaalisten taitojen ja empatian lisäämistä. Viimeisen kymmenen vuoden aikana tutkimuksien kertyminen on mahdollistanut kattavat meta-analyysit, jotka ovat tarjonneet lupaavaa näyttöä mainituilla alueilla.

Kriittisenä äänenä on tässäkin toki paikallaan huomioida mindfulness-tutkimuksia perinteisesti vaivannut vinouma, jossa myönteisiä tuloksia raportoidaan ja niistä uutisoidaan herkemmin kuin neutraaleja tai jopa kielteisiä tuloksia. Pienet verrokkiryhmät ja pitkäaikaistutkimusten vähäinen määrä ovat olleet eräs kritiikin aihe. Mindfulness-tutkimusyhteisö on myös reagoinut näihin puutteisiin itsereflektiolla, mistä mainittakoon esimerkiksi Van Damin ja kollegoiden (2017) artikkeli kehitysehdotuksineen.

Merkittävistä meta-analyyseistä nostettakoon esiin Watersin ja kollegoiden (2015) Contemplative Education: A Systematic, Evidence-Based Review, joka analysoi 15:ä erilaista vertaisarvioitua tutkimusasetelmaa, joissa tarkasteltiin meditaatio-ohjelman toteuttamista kouluympäristössä. Kaiken kaikkiaan ohjelman tyypistä ja kestävyydestä riippuen havaittiin merkittävää oppilaiden ahdistuksen ja stressin lievenemistä. Artikkelikokoelmista mittavaa kokonaisesitystä edustaa esimerkiksi Schonert-Reichlin ja Roeserin (2016) Handbook of mindfulness in education: Integrating theory and research into practice.

Suomessa Helsingin yliopiston ja Folkhälsanin Terve oppiva mieli -hanke (TOM) on niin ikään kunnianhimoinen ja merkittävä tekijä kotimaisen kontemplatiivisen pedagogiikan tutkimuksessa. Hankkeen tiimoilta vuosina 2014–2016 toteutetussa interventiotutkimuksessa osoitettiin tietoisuustaitojen harjoittamisen vahvistavan lasten ja nuorten resilienssiä sekä sosio-emotionaalisia taitoja. Edelleen sen havaittiin vähentävän masennusoireiden esiintyvyyttä. 3519 oppilaan otoksen vahvuudessaan TOM-interventio on ensimmäinen lajiaan Suomessa ja yksi kansainvälisestikin laajimmista ja metodologisesti vahvimmista tutkimuksista tietoisuustaitojen vaikuttavuudesta.

Kirjallisuutta

Pulkki, J., & Saari, A. (2014). Voiko hiljaisuudesta oppia? Kriittisiä näkökulmia kontemplatiiviseen pedagogiikkaan. Teoksessa Kortelainen, I., Saari, A., & Väänänen, M. (toim.). Mindfulness ja tieteet – Tietoisuustaidot ja kehotietoisuus monitieteisen tutkimuksen kohteena (s. 141-157). Tampere University Press.

Schonert-Reichl, K. A., & Roeser, R. W. (toim.). (2016). Handbook of mindfulness in education: Integrating theory and research into practice. Springer.

Terve Oppiva Mieli. (n.d.). Tietoisuustaitojen hyvinvointihyödyt tutkimuksissa. https://terveoppivamieli.fi/tietoisuustaidot/hyvinvointihyodyt-tutkimuksissa/ . Luettu 2.10.2024.

Van Dam, N. T., van Vugt, M. K., Vago, D. R., Schmalzl, L., Saron, C. D., Olendzki, A., … & Meyer, D. E. (2018). Mind the hype: A critical evaluation and prescriptive agenda for research on mindfulness and meditation. Perspectives on Psychological Science, 13(1), 36-61. https://doi.org/10.1177/1745691617709589

Waters, L., Barsky, A., Ridd, A., & Allen, K. (2015). Contemplative education: A systematic, evidence-based review of the effect of meditation interventions in schools. Educational Psychology Review, 27(1), 103-134. https://doi.org/10.1007/s10648-014-9258-2

Areten jäljillä – aristoteeliset hyveet talossa ja puutarhassa

Posted on by Antti Salmiaho

Touko-kesäkuun vierähdettyä sisäilma-asioiden käynnistämän kämppäpakolaisuuden, naimisiinmenon ja häämatkan merkeissä, heinä-elokuussa ralli jatkui muuttamisen ja kesäopintojen myötä. Takavuosina ennen musiikkialalle siirtymistä harrastelin ahkerasti filosofiaa, ja eräänlainen ympyrä sulkeutui tänä kesänä jatkettuani tuota harrastusta avoimen yliopiston filosofian kurssien merkeissä. Eräs merkittävä potku takalistolleni asian suhteen on ollut positiivisen psykologian piirissä käynnistynyt kiinnostus klassisiin hyveisiin ja merkityksellisyyteen, missä antiikin ajattelijoilla on edelleen painavaa sanottavaa – kuten tässäkin blogissa on aiemmin tullut esiin.

Mindfulness-harjoittelun kentällä ovat viime vuosina painottuneet (itse)myötätuntoon, eksistentialismiin ja merkityksellisyyteen kytkeytyvät näkökulmat. Tähän voisi lisätä sosiaalis-yhteiskunnallisen tietoisuuden, mikä näkyy kauniisti esimerkiksi osallistuvan buddhalaisuuden piirissä. Aikana, jolloin hyveistä puhutaan päivänpolitiikassa jopa ivalliseen sävyyn, Sokrateen, Platonin ja Aristoteleen kaltaiset hyve-etiikan Batmanit ovat sankareita, joita emme välttämättä ansaitse, mutta joita tarvitsemme senkin edestä… 😉 Niin ikään koen merkityksellisenä jakaa etiikan ja yhteiskuntafilosofian kurssille työstämäni esseen. Keskiössä on Aristoteles ja hänen oppinsa hyveistä – niin yksilön kuin yhteiskunnankin näkökulmasta. Kirjoituksessa on mukana vahva historiallinen näkökulma, ja niin totta kuin arkinen havaintokykymme on läpeensä historiallisuuden kyllästämää – kaikkea muuta kuin tyhjä taulu – toivon tekstin läpivalaisevan lukijan arkisia arvovalintoja samalla tavalla kuin antiikin klassikoihin tutustuminen on allekirjoittaneelle tehnyt.  (Pahoittelen tiettyä akateemista jäykkyyttä, jota olen tässä pyrkinyt lieventämään blogiystävällisempään asuun…)

Kuva: oikeudenmukaisuuden jumalatar Dike

1. JOHDANTO

Arete (kreikk.) eli hyve on keskiössä Aristoteleen (384–322 eaa.) eettisessä ajattelussa, jossa hyvän elämän tai onnellisuuden (eudaimonia) tavoittelu edustaa ihmisen olemukseen kuuluvaa päämäärää (telos). Hyve olemuksellisena (eidos) ihmisyyttä luonnehtivana tekijänä korottaa sen itsessään arvokkaaksi onnellisuuden osatekijäksi – ei vain välineeksi –, mikä Aristoteleen mukaan perustelee yksilön hyveellisen elämän aktiivisen harjoittamisen keskeisyyden. Aristoteleen käytännöllisessä filosofiassa hyveellisen elämän projekti ei kuitenkaan pysähdy yksilötasolle, vaan politiikka ja etiikka kuuluvat olennaisesti yhteen – valtion tehtävä on kasvattaa kansalaisiaan kohti hyvettä ja luoda olosuhteet sen harjoittamiseen. ”Ihminen on poliittinen eläin” (kreikk. zoon politikon), kuuluukin filosofin maineikas toteamus.

Aristoteelinen virtuismi eli hyve-etiikka on tehnyt uutta tulemistaan nykyaikaisessa eettisessä keskustelussa, mille on antanut potkua tiettyjen filosofien – näkyvimpänä kenties Alasdair MacIntyre (1929–) – kokema tarve vaihtaa näkökulmaa 1900-luvun filosofian kielellisen käänteen jälkeisestä etiikan analyyttisesta painotuksesta. Mainittakoon varsinkin Ludwig Wittgensteinin (1889–1951) myöhäisfilosofian sysänneen olennaisesti painopistettä analyyttisempään metaeettiseen lähestymiseen – siinä missä esimerkiksi Platonin ja Aristoteleen kaltaiset klassiset ajattelijat olivat lähestyneet filosofista etiikkaa normatiivisemmin, kuten hahmottelemalla onnellisuuden ja oikeudenmukaisuuden luonnetta sekä perusteita hyvälle elämälle. Nykyaikaisista hyve-eetikoista etenkin MacIntyre (1984) peräänkuuluttaa hyve-etiikan palauttamista keskiöön vastaliikkeenä suunnan kadottamiselle, joka hänen mukaansa on vaivannut modernia etiikkaa valistuksen ajoista lähtien. Hänen modernin kritiikissään valistuksen käynnistämän tieteellisen maailmankuvan mullistuksen lieveilmiönä ihmistieteisiin ulottunut reduktionismi on pyrkinyt palauttamaan moraalikysymykset fysikaalisiin ilmiöihin, mikä taas on johtanut yhteisön hajanaisuuteen ja eettiseen relativismiin.

Hyve-etiikan ajankohtaisuus ei rajaudu ainoastaan filosofiaan: positiivinen psykologia on saanut ratkaisevan alkusysäyksen inhimillisten voimavarojen tutkimuksesta, missä projektissa klassisten hyveiden tutkimus on osoittautunut hedelmälliseksi, kuten Seligman (2002) osoittaa. Aristoteleen hahmottelemat pysyvät lajimuodot ovat olennaisesti päämääräsuuntautuneita ja toteuttavat niin ikään luontaista hyväänsä päästessään toimimaan ja kukoistamaan täysimääräisesti. ”Onnellisuus on toimintaa” filosofi toteaa. Samalla tavoin ihmiselle on luontaista järjestäytyä yhteisöiksi ja edelleen valtioiksi, mikä mahdollistaa hyveen täyden kukoistuksen. Anakronistisen historianluvun uhallakin näen näissä aristoteelisen hyve-etiikan toiminnallisuuden ja yhteisöllisyyden painotuksissa vahvan linkin modernin motivaatio- ja työpsykologian klassikkoon eli Ryanin ja Decin (2017) itsemääräämisteoriaan: autonomian, pätevyyden ja yhteenkuuluvuuden kolme perustarvetta tai ydinarvoa linjautuvat kauniisti Aristoteleen viitoittamaan eudaimoniaan – tai inhimilliseen kukoistukseen – johtavaan polkuun. Tarkkaan ottaen tutkijat itsekin myöntävät yhteyden ja toteavat kukoistuksen (engl. flourishing) olevan yleinen käännös eudaimonialle (Ryan & Deci, 2017, s. 240).

Työpsykologiasta puheen ollen, kenties yllättäen jopa tavanomaisesti koviin arvoihin yhdistetty liike-elämä on innostunut hyveistä, mistä esimerkkinä Sternbergin kahdeksan askeleen malli eettisille johtajille. Vastaavasti Aristoteleen teleologian idea on innoittanut esimerkiksi Staceyn, Griffinin ja Shaw:n (2000) organisaation käytännölliseen viisauteen ja kukoistukseen tähtäävää johtamisajattelua – nykyaikaisen työelämän kompleksisuutta painottavat tutkijat ovat nähdäkseni löytäneet kaikupohjaa phronesista eli joustavaa käytännöllistä viisautta painottaneesta aristotelismista. Kuitenkaan näiden esimerkkien ei pitäisi yllättää ottaen huomioon Aristoteleen monialaisuuden, joka ilmeni kokonaisvaltaisena luonnontieteen, ontologian, tieto-opin, etiikan ja politiikan yhdistävänä systeeminä.

Huomautettakoon silti, että Aristoteles laati yhteiskuntafilosofiansa kreikkalaista kaupunkivaltiota (polis) ajatellen, mikä rajaa hänen ideoidensa suoraa soveltamista myöhempiin yhteiskuntarakenteisiin. Valtio merkitsi antiikin ajattelijalle muuta kuin 2020-luvun suomalaiselle. Aristoteleen näkemykset hyvästä elämästä ja yhteiskuntajärjestyksestä ovat silti kestäneet aikaa, sillä ne koskettavat perustavia ihmisluontoon liittyviä teemoja, jotka eri muodoissaan ovat eläneet kautta aikojen aina nykyaikaan asti – tästä vain eräinä esimerkkeinä edellä mainitsemani uusaristotelismin, psykologian ja johtamistieteen aluevaltaukset. Paljon on tietysti tapahtunut yli kahdessa vuosituhannessa, ja esimerkiksi Aristoteleen näkemykset poliittisen osallistumisen rajaamisesta vapaisiin täysi-ikäisiin ja vastuunsa tunteviin miehiin ovat auttamatta vanhentuneita – puhumattakaan luontaisen orjuuden ideasta. Tässä tekstissäni esittelen Aristoteleen hyve-etiikan pääpiirteet, etenen sen yhteiskunnalliseen soveltamiseen sekä lopuksi näiden antiin nykyihmiselle. Henkilökohtaisesti olen myöhäisherännyt Aristoteleen suhteen: nimenomaan hänen näkemyksensä ihmisestä yhteisöllisenä telostaan kohti kurkottavana hyveen harjoittajana resonoi syvällä toista vuosikymmentä opetusalalla ja mindfulness-ohjauksen parissa toimineella. Niin ikään telokseni kirjoittajana on välittää eteenpäin samaa oivalluskokemusta.

Kuva: Aristoteles (384–322 eaa.)

2. ARISTOTELEEN HYVE-ETIIKKA

2.1 Sophia ja phronesis – teoria ja käytäntö

Moraalifilosofisella jatkumolla, jonka ääripäitä edustavat yhtäältä normatiivinen ja toisaalta analyyttinen etiikka, Aristoteleen hyve-etiikka painottuu normatiiviselle puolelle. Tämä on luontevaa, sillä perinteisesti etiikka on ollut luonteeltaan normatiivista – eli sitä on luonnehtinut käytännön normien, periaatteiden ja eettisten systeemien muotoilu, millä on pyritty tavoittamaan pitäviä moraalisia lainalaisuuksia hyvän elämän elämiseen yksin ja yhdessä muiden kanssa. Analyyttinen etiikka – tai metaetiikka – niin ikään on perusluonteeltaan käsiteanalyyttistä. Se ei ota kantaa, miten kunkin tulisi elää elämäänsä, mutta se etsii käsitteellisiä työkaluja moraaliselle keskustelulle analyyttisen erittelyn keinoin. ;olempia tarvitaan, ja suuntaukset tuleekin nähdä toisiaan täydentävinä.

Aristoteelinen hyve-etiikka sisältääkin aineksia molemmista suuntauksista: Aristoteles tekee mittavan työn analysoidessaan ja määritellessään moraalifilosofisia käsitteitä, kuten hyve (arete), onni (eudaimonia) tai päämäärä (telos) sekä näiden suhteita toisiinsa. Samalla hän mitä suuremmassa määrin esittää ohjeviittoja hyvän elämän saavuttamiseen, missä hyveiden kehittäminen on olennaisessa roolissa inhimillisen päämäärän eli onnellisen elämän aktiivisessa elämisessä – tämä on ihmisen luontainen hyvä eli hänen olemukseensa (eidos) sisäänkirjoitettu taipumus. Aristoteleen hyve-etiikka kuitenkaan ei ole samalla tavalla tiukan normatiivista kuin vaikkapa Kantilla (velvollisuusetiikka) tai Benthamin ja J. S. Millin kaltaisilla utilitaristeilla (seurausetiikka), sillä hän ei pyrkinyt tarjoamaan kategorisen imperatiivin kaltaisia jäykkiä kaavoja yksittäisiin tilanteisiin sovellettaviksi. Aristoteles jakoi järkeilyn kahteen luokkaan, jotka olivat teoreettinen (sophia) ja käytännöllinen (phronesis) – näistä jälkimmäinen on hyveen harjoittamisen erikoisalaa, ja luonnettaan hyveellisellä toiminnalla kehittänyt yksilö kykeneekin arvioimaan tilannekohtaisesti oikean toimintatavan. Teoreettisen ja käytännöllisen järkeilyn kuuluisa erittely esiintyy Aristoteleella maineikkaan Nikomakhoksen etiikkansa kuudennessa kirjassa.

2.2 Hyve ja hyvä elämä

Hyve-etiikka on kiinnostunut moraalisen toimijan luonteenominaisuuksista ja kyvyistä, jotka mahdollistavat eettisesti oikean toiminnan. Nämä ominaisuudet ovat hyveitä, ja eettisesti oikea eli hyveiden mukainen toiminta tulkitaan parhaaksi mahdolliseksi tavaksi toimia – vastaavasti hyveellinen toiminta on hyvän elämän (eudaimonia) harjoittamista. Hyveet ohjaavat oikeaa toimintaa niin yksilöllisessä kuin yhteiskunnallisellakin tasolla: luottamus ihmisen perimmäiseen hyvyyteen vallitsi pitkään taka-alalla länsimaisessa kulttuurissa, ja esimerkiksi yhteiskuntafilosofiassa tästä poikettiin selkeästi vasta Niccolò Machiavellin (1469–1527) poliittisessa realismissa, jossa yhteiskunnallisen hyvänkäsitettä ei enää tulkittu moraali edellä.

Aristoteleella hyve-etiikka yhdistyy sujuvasti hänen teleologiseen fysiikkaansa ja metafysiikkaansa – jopa psykologiaansa, jonka esitieteellisen version hän hahmotteli opissaan sielusta. Potentiaalisuuden (dynamis) ja aktualisaation (energeia) käsitteet selittävät siemenen tai taimen (potentiaali) kasvua eli aktualisoitumista täyteen mittaansa puuksi, joka on koko kasvun prosessin päämäärä eli telos. Aristoteelinen teleologia eli oppi todellisuuden tarkoitushakuisuudesta osoittaa paikkansa niin luontokappaleille kuin inhimillisen kulttuurin ilmiöille: siinä missä puuksi kasvu on taimen hyvä, ihmisen hyvä on kyky aktiiviseen toimintaan, joka suuntautuu älyllis-moraalisten hyveiden harjoittamiseen.

Älyllisen toiminnan eli rationaalisen mielen harjoittaminen johtaa älyllisiin hyveisiin ja jälleen toiminta näiden ohjaamana käytännöllisiin moraalisiin hyveisiin. Teoreettinen ja käytännöllinen järki liittyivät Aristoteleen sielutieteessä mieltävään sielunosaan, jonka sopusointuinen yhteistyö aistivan sielunosan kanssa mahdollistaa tunteiden ja halujen säätelyn ja siten moraalisen hyveellisyyden. Oppi-isäänsä Platonia (427/428 eaa. – 348/347 jaa.) mukaillen logoksen (järki)ja mythoksen (tunteet) vaalea ja tumma hevonen vetävät näin sielun vaunut ylös taivaisiin tahdon ohjauksessa.

Inhimillinen kukoistus ja hyvä elämä linkittyvät Aristoteleella tiiviisti paitsi toiminnallisuuteen myös yhteisöllisyyteen. Siinä missä hyveen harjoitus on aktiivista toimintaa, tämä toiminta luonnollisestikin tapahtuu sosiaalisessa kehyksessä, mikä taas yhdistää aristoteelisen etiikan läheisesti politiikkaan. Aristoteleen tapauksessa ”politiikka”käsitteenä merkitsi siis kreikkalaisen kaupunkivaltion (polis) piirissä tapahtuvaa keskinäiseen hyveeseen tähtäävää toimintaa. Varsinaisen selviytymisen kannalta ihminen pärjää yksinkin, mutta kasvussa kohti eudaimoniaa hän tarvitsee yhteisöä sekä edelleen valtiota suojelemaan ja organisoimaan yhteiseloa. Seuraavassa luvussa pureudun tarkemmin Aristoteleen yhteiskunnalliseen ajatteluun, eli mitä on olla zoon politikon yhdessä muiden kanssa.

3. VALTION HYVE – ARISTOTELEEN POLITIIKKA

3.1 Hyveet ja paheet sosiaalisina luonnonvoimina

Yksilön hyvästä on lyhyt matka yhteiseen hyvään, kuten todettua, ja Aristoteleelle olikin luontevaa jatkaa opettajansa Platonin yhteiskuntafilosofista perintöä syväluotaamalla hyveiden roolia toimivan poliksen eli kaupunkivaltion järjestämisessä. Siinä missä Platon aloitti Valtio-dialoginsa pitkällä analyysillä oikeudenmukaisuuden luonteesta, myös Aristoteles omistaa Nikomakhoksen etiikassaan (5. kirja) perusteellisen osion tälle hyveiden äidille, joka sittemmin Cicerollakin (106 eaa. – 43 eaa.) erottuu hyveistä sosiaalisimpana ja jopa muiden hyveiden lähteenä. Edellä esiteltyjen älyllisten hyveiden ohella (käytännöllinen ja teoreettinen viisaus) moraalisista eli luonteen hyveistä Aristoteleella korostuvat mainitun oikeudenmukaisuuden lisäksi rohkeus, kohtuullisuus, anteliaisuus, suurenmoisuus, kohteliaisuus ja rehellisyys. Valtion suojelevan ja järjestystä tuovan roolin ohella se luo kansalaiselle yhteisölliset puitteet oppia näitä hyveitä jäljittelemällä (mimesis) niissä pidemmälle harjaantuneiden toimintaa. Vähitellen hyveen harjoittaminen jalostuu ulkokultaisuudesta osaksi luonteenominaisuuksia, ja yksilö oppii mieltämään ne rahaa ja mainettakin tärkeämmiksi itsessään arvokkaiksi piirteiksi. Yksilö ja yhteisö muodostavat näin harmonisen symbioosin aristoteelisessa eettisesti virittyneessä yhteiskuntateoriassa, jossa aina lainsäädännöstä lähtien poliittinen kanssakäyminen tähtää jonkin määrätyn hyvän edistämiseen.

Aristoteles tunnisti myös hyveen vastavoiman eli paheet (kakia), jotka voidaan johtaa hyveistä hahmottelemalla näiden vastakohdat. Hyveiden määrittyessä Aristoteleella keskitieksi kahden äärimmäisyyden välillä, pahe voidaan tarkalleen hahmottaa liiallisuudeksi tai puutteeksi – esimerkiksi rohkeus on hyve pelkuruuden ja uhkarohkeuden paheiden välissä. Luonto pitää huolen itsensä vastaisten paheellisten taipumusten karsiutumisesta, mikä laajassa mittakaavassa selittää moraaliltaan rappeutuneiden yhteiskuntien pois kuihtumisen. Vastaavasti Aristoteles näki yhteiskunnallisina riskitekijöinä valtion liiallisen kasvun – esimerkiksi kaupunkivaltiota suuremmat imperiumit –, maantieteellisen hajanaisuuden sekä puhtaan veden ja ilman puutteen. Sivumennen sanoen nykyisenä ilmastokriisin kiihdyttämän sään ääri-ilmiöiden aikana on kiinnostavaa, miten Aristoteleen ohella jo esimerkiksi Herodotos ja Hippokrates laativat prototieteellistä ilmastoteoriaa pohtiessaan muun muassa liian kuuman tai kylmän ilmanalan haittavaikutuksia kansanluonteeseen. Aristoteleella luonnon rooli yhteiskunnallisena muuttujana laajenee kiinnostavalla tavalla fysikaalisista luonnonvoimista normatiiviselle tasolle mitä tulee luonnon mukaisiin hyveisiin sekä sen vastaisiin paheisiin.

Niin ikään aristoteelinen yhteiskuntaelämä rakentuu luonnonlain kaltaisen hyveen ympärille, oli kyse sitten yksilöllisistä tai valtiollisista toimista. Hyveen luonnollisuudesta huolimatta sen eteen tulee ponnistella, sillä niin yksilöt kuin säädetyt laitkin voivat kyllä jakaa saman päämäärän mutta kuitenkin erehtyä keinoista sen saavuttamiseen. Talonrakentajat voivat olla samanmielisiä hyvän talon ideasta mutta riitaantua parhaista keinoista idean toteuttamiseksi. Samalla tavalla yhteiskunnallisen päätöksenteon lainsäädäntöineen täytyy pysyä ajan hermolla, jotta se tehokkaimmin yltää tavoitteeseensa ylläpitää kansalaisten hyvää elämää – Aristoteles oli joustavuuden ideaalissaan esikuvallinen mitä tulee vaikkapa nykyisiin systeemi- ja kompleksisuusteoreettisiin johtamisen teorioihin. Hän painotti kriittisen harkinnan merkitystä poliittisessa elämässä.

Miten voidaan saavuttaa varmuus määrätyn asian hyveellisyydestä? Onko spartalainen sotaisuus hyve, jos kansalaiset hallitsijoita myöten ovat yksimielisiä sotaisuuden ensisijaisuudesta hyveiden kaanonissa? Mikäli hyveet määräytyvät ensisijaisesti yhteisöllisesti, kuten Aristoteleella, sotaisuuden pitäisi siis olla hyve. Aristoteleen luottamus luonnonmukaiseen hyveeseen oli vankkumaton, ja siinä missä sotaisuus kenties voisi olla hyveistä ajankohtaisin määrätyissä olosuhteissa, hän painotti ajan koetuksen tuomaa varmuutta – oman aikansa kestävää kehitystä. Tässä on syytä muistaa aiemmin mainittu kohtuullisuuden keskitien (mesotes) ideaali: hyvekin (kyky puolustautua) voi kääntyä paheeksi kärjistyessään (yltiöpäinen sotaisuus). Lopulta Sparta kaatuikin, mihin sen jäykkä sosiaalinen järjestelmä – jopa tyrannia – merkittävästi myötävaikutti. Millaistahan huomautettavaa filosofi löytäisi nykyaikaista yhteiskuntaa kuvaavasta yksilökeskeisestä kulutuskulttuurista! Joka tapauksessa, hyve päämääränä ja keinot sen saavuttamiseksi vaativat siis kriittistä harkintakykyä, mikä nostaa koulutuksen arvoonsa aristoteelisessa yhteiskunnassa.

3.2 Koulutuksen merkitys

Taitava eettinen toiminta ja siten myös hyveellisyys on Aristoteleella vahvasti yhteydessä siihen, toimiiko yksilö vapaaehtoisesti ja tietoisesti vai tiedostamattaan. Lisättäköön tietoisen toiminnan motiivien sekä yksilön luonteenominaisuuksien myös osallistuvan eettisyyden tason arviointiin. Esimerkkitapauksessa lainaan ystävältäni kirjan, minkä kuitenkin unohdan ajan kuluessa. Ystäväni syntymäpäivä lähestyy ja päätän antaa kyseisen kirjan hänelle lahjaksi, muistamatta hänen jo olevan sen oikea omistaja. Tässä tilanteessa kirjan palautuminen sinänsä on hyvä, mutta palauttamisen motiivini ei ole oikea, vaan huonomuistisuudellani on roolinsa toiminnassani – saattaa myös olla, etten välittänyt ystäväni huomaavaisuudesta tarpeeksi, jotta olisin terästänyt muistiani. Niin ikään voidaan arvella, ettei oma huomaavaisuuden luonteenominaisuuteni ollut kehittynyt. Jos kuitenkin palautan kirjan ajallaan (tietoinen teko), koska haluan pitää lupaukseni (hyveellinen motiivi) ja lisäksi taipumus lupauksen pitämiseen kumpuaa sisimmästäni epäröimättä (edistynyt luonteenhyve); voidaan toimintani katsoa olleen hyveellistä. Eettinen toiminta edellyttää siis paitsi tiedollista myös tottumuksellista harjaantumista hyveeseen, ja koska hyveitä opitaan tehokkaimmin yhteisössä, Aristoteles painottaa kasvatuksen ja kouluttautumisen olennaista roolia yhteiskuntaelämässä. Vastuullisuuden hyve on Aristoteleella myös olennainen luonteenominaisuus, jotta ylipäätään voidaan osallistua poliittiseen päätöksentekoon. Kuuluuko empatia sitten politiikkaan, ei uskoakseni olisi ollut filosofille vaikea kysymys…

Aristoteles oli pedagogina aikaansa edellä, sillä hän katsoi ihmisen luonteen ja merkittävän osan arvostuksista sekä ihanteista kehittyvän jo lapsuudessa ja nuoruudessa. Niin ikään ympäristön merkitys hyveeseen totuttajana sekä paheen välttämiseen johdattelijana on keskeinen – pelkkä hyvettä ja pahetta koskeva tieto ei riitä. Tottumusten tulee muotoutua ensin ja älyllisten perusteiden seurata perässä. Platonia mukaillen Aristoteles siis kannatti tasapainoa myös nautinnon ja kärsimyksen kohtaamisen välillä: liika nautinto johtaa lopulta paheisiin ja liika kärsimys vastaavasti musertaa yksilön. Rankaisulla on roolinsa hyveen palveluksessa, mikäli sillä saavutetaan tasapaino kahden äärimmäisyyden välillä. Nämä pedagogiset ideat vievät kiehtovalla tavalla ajatukset viimeaikaiseen mediakeskusteluun resilienssistä, eli kuinka opettaa lapsia sietämään hankaluuksia ja kasvamaan haasteiden kautta (esim. Sinkkonen, 2023).

3.3 Poliittisen osallistumisen rajaaminen

Aristoteleelle ihanteellinen hallitusmuoto oli sekoitus kansanvaltaa ja meritokratiaa. Tällaisessa yhteiskunnassa kansalaisen yhteiskunnallinen status määräytyy ennemmin hänen hyveidensä ja ansioidensa mukaan kuin esimerkiksi perinnön tai sosiaalisen arvonannon. Aristoteles poikkeaa tässä vaikkapa Platonin kannattamasta harvainvallasta, sillä hän katsoi laajamittaisen kansan kuulemisen yhdistettynä hyveessä edistyneiden vastuullisten yksilöiden harkintakykyyn tuottavan parempia tuloksia kuin väistämättä kapeamman näköalan piirissä operoivat filosofikuninkaat. Tämä on sujuvasti linjassa Aristoteleen hahmottelemaan yksilön ja yhteisön symbioottiseen suhteeseen. Täyttä kansainvaltaa hän ei ollut valmis kannattamaan sillä näki siinä riskin vähemmistöjen sorretuksi tulemiseen sivistymättömän enemmistön hampaissa.

Hillittäköön kuitenkin innokkaimpia aristoteelisen kansalaisvallan liputtajia, sillä yhteisten asioiden päättämisessä äänioikeutta vaille jäävät naiset, lapset ja orjat – jopa täysi-ikäisten vapaiden miesten kohdalla vaadittu poliittinen vastuuntunto voi jäädä puutteelliseksi. Poliittisen osallistumisen edellytyksiä punnitessaan Aristoteles korosti vastuullisuuden ohella varallisuutta, vapaa-aikaa sekä elinolojen vakautta. Lisäksi edellä mainitut hyveellinen kasvatus ja koulutus ovat olennaisia, jotta yksilö kykenee kriittisyyteen riittävän tietomäärän ja oikeamielisen arvopohjan kautta. Kriteerit täyttäneistä ansioituneista kansalaisista muut hyveensä edes hieman tuntevat pääsevät äänestämään ehdokastaan – tämä vie mietteet eräänlaiseen edustuksellisen demokratian esimuotoon. Konservatiivisesta poliittisen vallan rajauksestaan huolimatta Aristoteles toki katsoo myös naisten, lasten ja orjien kuuluvan hyveen piiriin, jolloin yhteiskunnan tulee tukea myös heidän hyvää elämäänsä. Toki tämä olisi nykykatsannossa edelleen ongelmallinen piirre, jos aristotelismia siirrettäisiin sellaisenaan moderniin länsimaahan.

3.4 Valtiomuodoista

Kohtuullisuuden keskitien ihanne sovellettuna optimaalisen yhteiskuntarakenteen hahmotteluun johtaa loogisesti vahvan keskiluokan korostamiseen, missä suhteessa Aristoteles olikin jälleen aikaansa edellä. Aristoteles näkee keskiluokan tasapainottavana voimana, joka mahdollistaa valtion helpomman johtamisen varallisuuden – ja siten myös vallan – jakautuessa tasapainoisemmin kuin suurten varallisuuserojen leimaamissa yhteiskunnissa. Vahvan keskiluokan yhteiskunnallisesti tasapainottavaa roolia painottivat sittemmin esimerkiksi Montesquieu (1689–1755) sekä John Stuart Mill (1806–1873).

Mikäli kansanvaltaa ja meritokratiaa yhdistävä sekä keskiluokaltaan vahva valtiomuoto edustaa ihanteellista keskitietä, esimerkkejä huonoista valtiomuodoista olivat Aristoteleella tyrannia sekä täysi kansanvalta. Politiikassaan Aristoteles (1984b) jakoi valtiomuodot tarkkaan ottaen kolmeen oikeudenmukaiseen valtiomuotoon sekä kolmeen näiden rappeutuneeseen muotoon. Oikeudenmukaiset muodot olivat monarkia, aristokratia ja politeia (tai kansalaisvalta) – vastaavasti rappeutuneet muodot olivat mainitun tyrannian ohella oligarkia (harvainvalta) ja demokratia (kansanvalta). Oikeudenmukaisen ja rappeutuneen valtiomuodon keskeisin erottava tekijä luonnollisesti oli, kunnostautuivatko ne voittopuolisesti hyveissä vai paheissa – kuningas huolehtii alaisistaan kun taas tyranni ensisijaisesti vain itsestään.

Kuva: kreikkalainen polis vs. spartalainen tyrannia

4. JÄLKIVAIKUTUS

Aristoteleen yhteiskuntafilosofian vaikutus aikansa poliittiseen elämään jäi yllättävän rajalliseksi huolimatta hänen etuoikeutetusta asemastaan Aleksanteri Suuren (356–323 eaa.) mentorina ja opettajana. Myöhäisantiikissa platonilaisuus ja stoalaisuus ohittivat suosiossa väistyvää kreikkalaisen kaupunkivaltion elämäntodellisuutta analysoineen Aristoteleen. Siinä missä hänen Politiikka-teoksensa unohtui pitkäksi aikaa – käännös latinaksi valmistui v. 1260 Tuomas Akvinolaisen käyttöön – Nikomakhoksen etiikka puolestaan saavutti laajemman lukijakunnan, ja on vaikuttanut hyvää elämää koskevaan keskusteluun länsimaissa jo vuosisatojen ajan.

4.1 Antiikista keskiajalle

Stoalais-platonistisen ajattelun vaikutuspiiri ulottui antiikista aina keskiajalle varsinkin myöhäisantiikissa vaikuttaneen Aurelius Augustinuksen (354–430 jaa.) välittämänä. Augustinuksen rooli länsimaisen teologian muotoutumisessa oli nimittäin olennainen, missä projektissa uusplatonismi toimi eräänä merkittävänä taustavaikuttimena kristillisen pelastusopin ohella. Augustinuksen ja Aristoteleen yhteyksiä voidaan hakea vertailtaessa heidän pohdintojaan esimerkiksi luonnollisesta järjestyksestä ja oikeudenmukaisuudesta, mutta kaikkiaan jälkimmäisen vaikutus jäi rajalliseksi teologin ajattelussa. Keskiaikainen feodalistinen yhteiskunta, jossa kirkko ja monarkia olivat merkittäviä valtakeskittymiä, oli epäilemättä hankala kasvualusta aristoteeliselle sekularismille ja kansalaisvallan korostuksille.

1200-luvulla sydänkeskiajan eurooppalaisessa kulttuuripiirissä koettiin Aristoteleen uusi tuleminen, mistä kiitos etenkin arabifilosofi Averroeksen Aristoteles-tulkintojen sekä näistä vaikuttuneen Tuomas Akvinolaisen (1224/1125–1274). Akvinolainen tultiin kuolemansa jälkeen tuntemaan katolisen opin doctor universaliksena – jopa pyhimyksenä vuodesta 1323 alkaen. Hänen filosofiaansa pohjautuva tomismi sai niin ikään merkittävän osan vaikutteistaan Aristoteleelta, jonka käsitteistöä tultiin nyt hyödyntämään kristillisen teologian käyttöön. Yrjönsuuri (2019) nimeää tomismin kenties tärkeimmäksi kolmesta skolastiikan suutauksesta, jonka rationaaliseen eetokseen aristoteelinen looginen lähestymistapa istui hienosti. Keskiajan luostarilaitos teki arvokkaan työn roomalaisen latinankielisen kulttuuriperinteen säilyttämisessä ja käännöstyössä, ja vastaavasti arabiankielinen islamilainen kulttuuripiiri säilytti elintärkeää ymmärrystä antiikin kreikkalaisesta sivistyksestä – ilman näitä koko moderni maailmamme olisi toisenlainen.

Aristoteleen Politiikka-teoksen käännöstyö latinaksi nimenomaan Akvinolaisen käyttöön tuli rikastamaan koko länsi-Eurooppalaisen yhteiskunnallisen ajattelun valtavirtaa, joka oli vanhastaan nojannut stoalaisten ja Platonin innoittamaan augustinolaisuuteen. Oppineiden keskuudessa Aristoteles oli suorastaan muodissa kirkon alustavasta vastarinnasta huolimatta. 1200-lukulaisen aristotelismin nousu jäi kuitenkin lopulta lyhyeksi.

Aristoteelisittain värittyneellä tomismilla oli tärkeä roolinsa myöhemmin yhteiskunnallisessa keskustelussa pinnalle nousseiden teemojen varhaismuotoiluissa: mainittakoon modernin ajan yhteiskuntasopimusteorioiden mahdollisesti saaneen vaikutteita tomistisesta käsityksestä, jossa ihmisten väliset valtasuhteet hahmotetaan ennemmin maallista kuin jumalallista alkuperää oleviksi. Poliittisena uutuutena myös kysymys yksityisestä omistamisesta nousi pintaan uudella tavalla – esimerkiksi Akvinolaisen näkemys ihmisen luontaisesta omistajuudesta luomakunnan anteja kohtaan, mikä ei Aristoteleen tyyliin kuitenkaan ulottunut ihmisiin eli luonnollisen orjuuden ideaan. Näillä ajatuskuluilla oli pitkälliset vaikutukset aina John Locken (1632–1704) omistusoikeutta koskeviin muotoiluihin sekä niin ikään länsimaisen liberalistisen oikeusvaltion kehittymiseen.

4.2 Renessanssista uudelle ajalle

Nimensä mukaisesti renessanssia (”uudelleen syntymä”) luonnehtii uusi kiinnostus antiikin kulttuuria kohtaan, mikä näkyi esimerkiksi platonismin ja aristotelismin suosiona. Esimerkiksi Platonin Valtio nousi uuteen arvoonsa ajan filologien keskuudessa. Yhteiskuntafilosofiassa alkoi myös vähitellen hahmottua uusi aika, josta otollisena esimerkkinä Niccoló Machiavellin (1469–1527) näkemykset, joissa aristoteeliset ja – sittemmin skolastiikan myötä – kristilliset hyveet korvautuivat moraalisesti neutraalilla hyödyllä valtion ohjaavana periaatteena. Machiavelliläinen vallan tehokkaaseen käyttöön pohjaava politiikan filosofia saattaa monessa suhteessa näyttäytyä antiteesinä aristoteeliselle hyvepolitiikalle, joskin Aristoteleen phronesis eli käytännön viisaus voidaan tulkita myös uudelle poliittista realismia soveltavalle ruhtinaalle hyödylliseksi.

Tarkkaan ottaen Machiavelli edustaa katkosta keskiajan ja uuden ajan välillä – aika ei ollut vielä valmis hänelle, ja vasta valistusfilosofit arvostivat häntä rohkeudesta irtautua kristillis-mytologisesta poliittisen maailman selittämisestä. Uudelle ajalle tultaessa 1600-luvulta lähtien ja varsinkin 1700-luvulla käsitykset luonnosta ja maailmankaikkeuden luonteesta mullistuivat perusteellisesti tieteen kopernikaanisen vallankumouksen myötä, mikä näkyi myös aristoteelis-skolastisen yhteiskuntafilosofian riittämättömyytenä sellaisenaan vastaamaan muuttuneen ajan tarpeisiin. Aristoteelinen tieteen- ja todellisuudenkäsitys, jolle skolastiikka antoi kristillisen ilmiasun, hahmotti maailman ja luontoa koskevan tiedon ikuisena ja muuttumattomana – tieteen tehtäväksi jäi vain näiden pysyvien totuuksien välittäminen jälkipolville sellaisenaan. Uutena aikana tähän tuli muutos: muuttunut maailmankuva ja siihen pohjaava empiirinen tieteellinen menetelmä mahdollistivat uuden tiedon hankinnan, millä oli kauaskantoiset yhteiskunnalliset seuraukset muiden muassa löytöretkien, valloitusten ja uusien tutkimusten muodossa. Yhteiskunnallisessa ajattelussa kukoistivat aristoteelis-kristillisten hyveiden sijasta sekulaarimmat lähtökohdat: yhteiskuntasopimusteoriat (Hobbes, Rousseau, Locke), valistusfilosofien kritiikki kirkon valtaa ja monarkiaa kohtaan sekä nykyaikaisten ihmisoikeuskäsitysten ja demokraattisten ideaalien alkumuodot.

4.3 Nyky-aristotelismi – MacIntyren hyve-etiikka

Kaikki eivät kuitenkaan ole pitäneet järjen aikakauden suunnanmuutosta yksinomaan myönteisenä kehityksenä: nyky-aristotelismin edustajana ja valistuksen – sekä edelleen modernin – kriitikkona tunnettu skottifilosofi Alasdair MacIntyre (1929–) harmittelee valistuksen jälkeisen moraaliajattelun ajautuneen kriisiin sen myötä, kun Aristoteleen hyve-etiikkaa luonnehtinut ajatus ihmisen olemuksellisesta luonteesta ja tähän liittyvästä teloksesta eli päämäärästä hylättiin. Valistus ei ole MacIntyren (1984) mukaan kyennyt rakentamaan johdonmukaista eettistä linjausta projektissaan perustaa moraali jälkeen – valistusfilosofit, kuten Kant, Hume ja Bentham, esittivät keskenään ristiriitaisia moraaliteorioita, mikä on johtanut yhteisen suunnan katoamiseen etiikan rintamalla. Filosofi peräänkuuluttaa hyve-etiikassaan inhimillisen olemuksen ja päämäärän uudelleenlöytämistä, jotta voidaan todella hahmottaa sekä moraalin teoriaa ja käytäntöä.

MacIntyren näkemystä Aristoteleen moraalianalyysistä voidaan hahmotella kolmen kohdan kautta. Ensimmäisenä mainittakoon näkemys ihmisestä sellaisena kuin hän sattuu olemaan eli tavanomainen ja tavanomaisesti toimiva ihminen rajattuna kokonaisuutena, erillään moraalista toimijuutta määrittävästä historiallisesta taustastaan. Toiseksi MacIntyre erittelee ihmisen sellaisena kuin hän voisi olla, jos hän toteuttaisi olemuksellisen luonteensa, mikä kuvaa olemuksensa ja niin ikään päämääränsä löytäneen ihmisen toimintaa. Tällainen potentiaalinsa aktualisoinut ihminen on elimellinen osa suurempaa kokonaisuutta eli yhteisöään, mikä MacIntyren ajattelussa eroaa modernin ajan individualistisesta, omaan subjektiivisuuteensa arvonsa pohjaavasta erillisestä yksilöstä. Kolmantena MacIntyren aristoteelisen moraalianalyysin perusosana mainittakoon etiikka tieteenä, jonka tehtävänä on ohjata ihminen sellaisena kuin hän on kohti ihmistä sellaisena kuin hän voisi olla. Etiikan tehtävä on tarjota teoreettinen perusta aristoteeliselle käytännön viisaudelle – sophia kohtaa phronesiksen.

MacIntyren mukaillen humen giljotiini (”tosiasioista sellaisenaan ei voi johtaa normatiivisia ohjeita”) edustaa malliesimerkkiä inhimillisen potentiaalin hukkaamisesta, kun oleminen ja pitäminen erotetaan. Kun ihmistä tarkastellaan erillisenä yksilönä erillään yhteisöllisestä teloksestaan, syntyy eettis-moraalinen kuilu, jota 1700-luvulta lähtien korostunut markkinatalousajattelu, individualismi ja skeptisismi ovat kaivaneet aina moderniin ajan syvyyksiin asti. MacIntyre argumentoi, että aristoteelinen hyve-etiikka tarjoaa ratkaisun kuilun ylittämiseen: yksilö nähdään funktionaalisena olentona, joka merkitsee aktiivista päämäärääsuuntautunutta toimijuutta systeemisessä kokonaisuudessa. Mikäli taimen olemuksellinen hyve on kasvaa puuksi, ihmisen kukoistukseensa nostaneen tarkoituksen toteuttaminen on hänen hyvänsä. Näin macintyreläinen uusaristotelismi pyrkii perustelemaan moraaliväitteiden yhtämittaisuuden tosiasiaväitteiden rinnalla seuraavasti: teko on hyvä, mikäli se on linjassa ihmisen teloksen kanssa.

Aristoteleen tavoin MacIntyre korostaa yhteisön merkitystä moraalisen arvoperusta ja elämäntavan kannattelijana. Tässä tehtävässä perinteet ja uskonnot ovat tarjonneet merkittävän tuen, joka valistusta luonnehtivassa sekularismissa on pitkälle kadonnut – kristinuskon kaltaiset yhteisöön syvälle juurtuneet perinteet ovat monessa suhteessa kestäneet ajan hammasta. Tämä oli Aristoteleellakin eräs indikaattori valtion pitkälle iälle. Kenties paradoksaalisestikin vankka yhteisöllinen arvoperusta kykenee luomaan vankasti omassa yksilöllisyydessään seisovia yksilöitä, MacIntyre argumentoi. Niin ikään historian tuntemus, tietoisuus oman elämäntapamme muodostaneiden perinteiden roolista, edistää yksilöllis-yhteisöllisen teloksen löytämistä filosofin mukaan.

MacIntyren ajattelua on myös kritisoitu kollektivismin painotuksestaan, jossa voidaan nähdä riski yksilöllisyyden tukahtumisesta, mikäli yhteisön sanelemat ehdot hyvän elämän toteuttamiseen ovat liian tiukat. Lisäksi on kyseenalaistettu, onko todella perusteita näkemykselle, että ihmisen telos voitaisiin määrittää hänen olemuksensa kautta. Tässä nähdään riskinä macintyreläisen teleologian luisuminen hämärään metafysiikkaan, jossa olemus ja telos muistuttavat ennemmin dogmeja kuin rationaaliseen ihmiseen vetoavia tekijöitä. Kolmantena mainittakoon, että MacIntyre jättää tulkinnan varaa hyveen käsitteen määrittelyyn: miten esimerkiksi hyvä opettaja voidaan lopulta määrittää?

MacIntyre on myös vastannut kritiikkiin, ja hän esimerkiksi myöntää, että yhteisöissä tarvitaan herkkyyttä yksilöllisyyden ja yhteisöllisyyden tasapainon säilyttämiseen. Persoonallisuuspsykologian termistöä lainaten saavutettu identiteetti voidaan tavoittaa, mikäli yksilö kokee olevansa linjassa yhteisön arvojen kanssa – muussa tapauksessa puutteellisemmin rakentunut omaksuttu identiteetti voi johtaa joustamattomuuteen ihmissuhteissa ja itsesäätelyssä. Näen saavutetun identiteetin käsitteessä yhtäläisyyksiä macintyreläiseen ihmiseen sellaisena kuin hän voisi olla. Epäilyihin inhimillisen olemuksen ja teloksen luonteesta MacIntyre vastaa, että moraalifilosofian tarkoitus onkin alati tutkia, mitä nämä osittain avoimeksi jätetyt käsitteet todella tarkoittavat – mitä hyvä elämä merkitsee ihmisen tapauksessa. Näen vastauksessa yhtäläisyyden zen-buddhalaisuudesta tuttuun koan-työskentelyyn, jossa esitetään itselle aktiivisesti näennäisen mahdotonta kysymystä – rationaalinen mieli tuottaa vastauksia, mutta tarkoitus on jatkaa kysymistä, antaa kysymyksen elää arjessa ja siten avautua jokapäiväisen elämän kokemusten kautta subjektiivisena syvyysulottuvuutena. Aivan kuin Aristoteleella myös MacIntryrellä hyve-etiikka näyttäytyy dynaamisena ja elävänä perinteenä ennemmin kuin eettisten dogmien varastona, jonka tarkat ohjenuorat on tarkoitus vangita kiinteisiin muotteihin. Hyvä elämä on toimintaa – teoria tukee sitä, mutta antaa tarkoituksella väljyyttä käytännön viisaudelle.

5. POHDINTA

Aristoteleen hyve-etiikka on säilyttänyt relevanssiaan varteenotettavana moraaliteoriana ja keskustelun virittäjänä läpi vuosisatojen. Tämän toteamiseen ei tarvitse harrastaa kovinkaan anakronistista historianluentaa, sillä filosofin esittämät huomiot hyveestä (arete), onnellisuudesta (eudaimonia) ja päämäärästä (telos) ovat luonteeltaan yleisinhimillisiä – ne koskettavat niin antiikin kreikkalaisen kaupunkivaltion (polis) asukkia kuin modernin metropolin kansalaista. Aristoteles painottaa hyveellistä elämää ihmisen luontaisena päämääränä, joka ilmenee aktiivisessa älyllisten ja moraalisten hyveiden harjoittamisessa. Tämä harjoitus ei pysähdy vain yksilötasolle, vaan sillä on vankka sosiaalinen rooli aristoteelisessa yhteiskunnassa, joka niin ikään on rakentunut hyveen ympärille kasvatusta ja koulutusta myöten. Hyvä elämä on toimintaa ja toiminnan viitekehys on yhteisö. On kuitenkin syytä lisätä, että Aristoteles tarkoitti poliittiset suuntaviittansa koskemaan kreikkalaisen kaupunkivaltion kokoista yhteisöä ja suorastaan varoitti päästämästä valtion kasvamaan liian suureksi – tämä tarjoaa kiinnostavan heijastuspinnan nykyiseen kaupungistuneeseen elämänmenoon, jossa palveluja ja koululaitoksia keskitetään isoihin keskuksiin.

Aristoteleen mittava tuotanto on länsimaisen kulttuurin elintärkeä pohjavirtaus – ja eri aikoina, kuten 1200-luvun keskiajalla, myös valtavirtaus –, jota ilman moderni maailmamme ei olisi nykyisensä. Aristoteelisella etiikalla, tiedonkäsityksellä ja maailmankuvalla oli keskeinen rooli kulttuurissamme aina uuteen aikaan saakka. Maailman muuttuessa ja yhteiskuntien kasvaessa aristotelismi on vaikuttanut enemmän ja vähemmän taka-alalla. Väyrynen (2015) huomauttaakin, että esimerkiksi Hegelin ja Marxin ajattelun voidaan tulkita edustaneen aristotelismin uutta nousua, vaikkei kreikkalainen polis kenties tule päällimmäisenä mieleen Marxin teollistunutta yhteiskuntaa kohtaan osoitettua kritiikkiä lukiessa. Aristoteles kuitenkin tarjoaa varteenotettavan vaihtoehdon modernille markkinavetoiselle individualismille, jossa pieni yksilö uhkaa pudota mekanistisen koneiston rattaisiin – tässä suhteessa Marxin kriittinen ote kohtaakin MacIntyren modernin kritiikin, joka niin ikään edustaa uutta aristotelismia puhtaimmillaan.

MacIntyre argumentoi aristoteelisen hyve-etiikan toimivan vastalääkkeenä suuntansa menettäneelle ja relativismiin kallistuvalle moraalikeskustelulle.  Vankka, jaettu, yhteisöllinen arvopohja mahdollistaa inhimillisen teloksen uudelleenlöytämisen – päämäärätietoiset aktiiviset yksilöt luovat päämäärätietoista kulttuuria, mikä pätee myös toisinpäin. Hyvä elämä on yksilön ja yhteisön symbioottista yhteiseloa. Oman syvimmän olemuksen ilmaisu toiminnassa, hyveessä kehittyminen ja yhteisöllisyys luovat myös kiinnostavaa kohtaamispintaa nykyaikaisille motivaatiopsykologisille teorioille, joissa mainitut hyveet esiintyvät toisinaan jopa inhimillisinä perustarpeina (esim. Ryan & Deci, 2017). Samalla on kuitenkin syytä muistaa jo Aristoteleen painottama käytännöllinen viisaus (phronesis), joka auttaa välttämään yhteisöllisyyden suistumista samanmielisten heimoajatteluksi: filosofin demokratian kritiikki sisälsi varoituksen enemmistön taipumuksesta vähemmistöjen sortamiseen. Niin ikään individualismin ja kollektivismin välistä tasapainoa on syytä vaalia aristoteelisen kohtuullisuuden keskitien (mesotes) hengessä.

Käytännönläheisyydessään Aristoteleen hyve-etiikka tarjoaa virikkeitä paitsi metaeettisesti suuntautuneelle filosofille myös tiukasti arjen käytännöissä kiinni olevalle poliitikolle tai kasvattajalle – kenelle tahansa hyvän elämän ikuisen kysymyksen parissa kamppailevalle. Päivänpoliittisessa keskustelussa, jossa hyveellisyys esitetään usein jopa ivallisessa sävyssä, on koittanut kriittinen hetki hyveiden profiilinnostolle. Siinä missä Aristoteles näki hyvän elämän projektin erillistä yksilöä laajempana yhteiskunnallisena projektina, näen nykyihmisen haasteena laittaa vielä paremmaksi ja laajentaa hyveellisen toiminnan koskemaan koko maapallon elävää ekosysteemiä. Klassisilla hyveillä on edelleen roolinsa kulttiarvoina, jotka hetkestä hetkeen muistuttavat tekemään enemmän hyvää kuin pahaa – viheliäisten ongelmien sekoittamassa kompleksisessa maailmassa tällaiselle kompassille on käyttöä.

LÄHTEET

Aristoteles. (1984a). De Anima. Teoksessa J. Barnes (toim.), The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, One-Volume Digital Edition (s. 641–692). Princeton University Press.

Aristoteles. (1984b). Politics. Teoksessa J. Barnes (toim.), The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, One-Volume Digital Edition (s. 1986–2129). Princeton University Press.

Aristoteles. (2009). Nicomachean Ethics (W. D. Ross, käänt.; L. Brown, toim.). Oxford University Press.

Fadjukoff, P.(2009). Identiteetti persoonallisuuden kokoavana rakenteena. Teoksessa Metsäpelto, R.-L. & Feldt, T. (toim.). Meitä on moneksi. Persoonallisuuden psykologiset perusteet (s. 179–194). Jyväskylä: PS-Kustannus.

Haapanen, P. (2019). Johtajat esikuvina – Marcus Tullius Cicero. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 83–120). Tampere: Vastapaino.

Hursthouse, R. (1999). On virtue ethics. Oxford University Press.

Juti, R. (2001). Johdatus metafysiikkaan. Gaudeamus.

Kahlos, M. (2019). Muukalaisena maailmassa – Aurelius Augustinus. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 121–149). Tampere: Vastapaino.

Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) (2019). Klassiset poliittiset ajattelijat. Tampere: Vastapaino.

Koikkalainen, P. (2019). Liberalismin jännitteet – John Stuart Mill. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 421–445). Tampere: Vastapaino.

Korkman, P. (toim.), & Yrjönsuuri, M. (toim.). (2008). Filosofian historian kehityslinjoja. Gaudeamus.

Korvela, P.-E. (2019). Hyveestä hyötyyn – Niccolò Machiavelli. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 175–202). Tampere: Vastapaino.

Kukkonen, T. (2019). Kansalaisen hyve – Aristoteles. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 53–82). Tampere: Vastapaino.

Lahtinen, M. (2019). Politiikan periaatteiden kartoittaja – Montesquieu. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 268–298). Tampere: Vastapaino.

MacIntyre, A. (1984). After Virtue: A Study in Moral Theory (2. painos.). University of Notre Dame Press.

Mikkeli, H. (2008). Renessanssifilosofia. Teoksessa Korkman, P. (toim.), & Yrjönsuuri, M. (toim.). Filosofian historian kehityslinjoja (s. 161–186). Gaudeamus.

Mäkinen, V. (2015). Historiankirjoitus keskiajalla. Teoksessa Väyrynen, K., & Pulkkinen, J. (toim.). Historianfilosofia (s. 55–72). Vastapaino.

Pietarinen, J. & Poutanen, S. (2005). Etiikan teorioita. Helsinki: Gaudeamus.

Platon. (2011). Valtio (M. Itkonen-Kaila, suom.). Otava. (Alkup. n. 401 eaa.).

Ryan, R. M., & Deci, E. L. (2017). Self-determination theory: Basic psychological needs in motivation, development, and wellness. Guilford Press.

Seligman, M. E. P. (2002). Authentic happiness: Using the new positive psychology to realize your potential for lasting fulfillment. New York: Free Press.

Sinkkonen, J. (2023). Lapsi tarvitsee itseään vahvemmat vanhemmat – kolme arkista tapaa osoittaa rakkautta. Kodin kuvalehti. https://www.kodinkuvalehti.fi/artikkeli/voi-hyvin/perhe/jari-sinkkonen-lapsi-tarvitsee-itseaan-vahvemmat-vanhemmat-kolme-arkista. Luettu 24.7.2024.

Stacey, R. D., Griffin, D., & Shaw, P. (2000). Complexity and management: Fad or radical challenge to systems thinking? Routledge.

Sternberg, R. J. (n.d.). Ethical reasoning. http://www.robertjsternberg.com/ethical-reasoning. Luettu 22.7.2024.

Suikkanen, J. (2014). This is ethics: An introduction. Wiley-Blackwell.

Väyrynen, K. (2015). Historian kokonaisuus ja tieteenstatus antiikin aikana. Teoksessa Väyrynen, K., & Pulkkinen, J. (toim.). Historianfilosofia (s. 18–49). Vastapaino.

Väyrynen, K. (2020). Ilmasto ja ilma elementtinä filosofian historiassa. Teoksessa Kyllönen, S., & Oksanen, M. (toim.). Ilmastonmuutos ja filosofia (s. 199–215). Gaudeamus.

Yrjönsuuri, M. (2019). Luonnollinen hyvä – Tuomas Akvinolainen. Teoksessa Koikkalainen, P. & Korvela, P-E. (toim.) Klassiset poliittiset ajattelijat (s. 150–174). Tampere: Vastapaino.

Viisaus, luento Valonpäivillä Oulussa 2024

Posted on by Antti Salmiaho
Kuvaaja: Mikko Ahokas

Mitä viisaus on ja mikä siihen johtaa? Mitä tutkimuksella ja ihmiskunnan ajattomalla viisausperinnöllä on sanottavana aiheeseen? Miten viisaus kytkeytyy tietoisuustaitoharjoitteluun?

Minulla oli ilo avata 30-vuotisjuhlaansa viettävä Oulun Valonpäivät-festivaali luennolla viisaudesta. Teosofisen seuran Oulun looshille lämmin kiitos vuosikymmenien ahkerasta sivistystyöstä isojen teemojen parissa!

Ps. Mettaversumin youtube-kanava avattu. Olen siis nykyisin nolo tubettaja. 🙈