~~~
Tämän kesän filosofian opintojeni tiimoilta minulle avautui viimein tilaisuus sukeltaa feministisen filosofian maailmaan. Feminististä kirjallisuutta onkin muutoin kulunut käytössä, mutta systemaattisempi filosofinen katsaus on antanut odotella itseään. Hyvää kelpaa odottaa! Tämänkertaisessa esseessäni keskiössä on ranskalaisfilosofi ja matemaatikko René Descartesin kaksijakoinen vaikutus feministiseen liikehdintään – hänen tarjoamansa työntöapu varhaiselle feminismille ja häneen henkilöityvää modernia ihmis- ja tiedonkäsitystä kohtaan esitetty myöhempi feministinen kritiikki. Kyseinen kritiikki on myös laajemmin oivallista yhteiskunnallista kommentaaria, jolla ajankohtaisuudessaan on annettavaa muillekin kuin filosofian historioitsijoille.
~~~
René Descartes muistetaan kaiketi parhaiten lauseestaan ajattelen, siis olen. Vähemmän viattomaksi tämä ajatus muuttuu, kun sen ympärille rakentunutta perintöä tarkastellaan laajemmin: kärjistäen moderni länsimainen ihminen on oppinut hahmottamaan itsensä ensisijaisesti yksilöllisenä ajattelevana tietoisuutena, joka ikään kuin asuu ruumiissaan, tarkkailee maailmaa etäältä ja pyrkii hallitsemaan sekä kehoaan että ympäristöään rationaalisen kontrollin avulla.
Tämä kartesiolaiseksi kutsuttu mieli–ruumis-kahtiajako ei ole jäänyt vain filosofian oppikirjoihin. Sen jälkiä voi nähdä mekanistisessa maailmankuvassa, jossa luonto näyttäytyy resurssina, ruumis muokattavana projektina ja tieto objektiivisena etäisyytenä elävästä kokemuksesta. Tällainen ajattelutapa on tuottanut valtavasti tieteellistä edistystä, mutta samalla sillä on ollut hintansa: vieraantuminen kehosta, luonnosta, tunteista ja keskinäisriippuvuudesta.
Tietoisuustaitojen ja tietoisuustutkimuksen näkökulmasta Descartesin perintö on edelleen ajankohtainen: se koskettaa suoraan kysymystä siitä, mitä tietoisuus on. Onko tietoisuus irrallinen tarkkailija, joka katsoo maailmaa kuin ulkopuolelta? Vai onko se aina ruumiillista, suhteissa syntyvää, ympäristöön kietoutunutta ja kokemuksellisesti elettyä?
Feministinen filosofia – sekä esimerkiksi ympäristöfilosofia ja ekopsykologia – ovat eri tavoin haastaneet kartesiolaisen hallinnan logiikkaa. Feministinen kritiikki on osoittanut, miten järki, objektiivisuus ja ruumiittomuus on historiallisesti koodattu maskuliinisiksi ihanteiksi, kun taas ruumis, tunne ja luonto on sysätty alempiarvoiseen asemaan. Ympäristöfilosofia puolestaan kysyy, millaisia seurauksia on sillä, että luonto ymmärretään ensisijaisesti ihmisen käytettävissä olevaksi resurssiksi. Ekopsykologia tuo keskusteluun kokemuksellisen tason: ihmisen psyykkinen hyvinvointi ei ole erotettavissa hänen suhteestaan elävään ympäristöön.
Tässä artikkelissa tarkastelen Descartesin dualismia ja sen feminististä luentaa juuri tästä näkökulmasta. Kyse ei ole vain historiallisesta filosofista, vaan edelleen vaikuttavasta ajattelumallista, joka muokkaa tapaamme ymmärtää tietoisuutta, kehoa, luontoa ja itseämme. Samalla avautuu mahdollisuus toisenlaiseen ihmiskuvaan: sellaiseen, jossa tietoisuus ei merkitse irtautumista maailmasta, vaan syvempää havahtumista siihen, että olemme aina jo ruumiillisesti, emotionaalisesti ja ekologisesti osa elävää biosfääriä.
Tässä artikkelissa:
- 1. Johdanto
- 2. Modernin murros ja kartesiolainen kahtiajako
- 3. Varhainen kartesiolainen feminismi
- 4. Nykyaikainen feministinen Descartes-kritiikki
- 5. Pohdinta
- Lähteet
1. Johdanto
Ranskalaisfilosofi ja matemaatikko René Descartes (1596–1650) edustaa filosofianhistoriallisessa kaanonissa merkittävää vedenjakajaa, jonka monialaisuus oli vertaansa vailla. Esimerkiksi Kenny (2012, s. 255) nimeää hänet 1600-luvun tärkeimmäksi ajattelijaksi ja Stern (1999, s. 29) – Hegeliä ja Schellingiä mukaillen – ”modernin filosofian isäksi”. Metodinen epäily, tietoisuusperustainen subjektikäsitys ja mieli-ruumis-erottelu kehystivät uuden ajan tieteellistä ajattelutapaa, jonka kulttuurista merkitystä Bordo (1999a, s. 53–54) vertaa mahlerilaiseen lapsen persoonan eriytymisen vaiheeseen, jossa yksilö irtautuu alkuperäisestä ykseydestä äitiinsä. Tässä eriytyminen viittaa modernin mentaliteetin irtautumiseen keskiaikaisesta skolastis-aristoteelisesta yhtenäiskulttuurista.
Kaikessa monialaisuudessaan Descartesin ajattelu on osoittautunut hedelmälliseksi lähtökohdaksi myös feministiselle filosofialle: niin varhaisen feminismin pro-kartesiolaisille muotoiluille kuin myöhempien feministiajattelijoiden kritiikille (ks. esim. Bordo 1999b). Descartesia itseään ei tavata lukea feministiksi, mutta hänen dualisminsa antoi resursseja feminismin esitaistelijoille kuten François Poulain de la Barrelle (1643–1723) (2021, s. 266), joka argumentoi sukupuolten tasa-arvon puolesta vetoamassa kartesiolaisittain mielen tai hengen sukupuolettomuuteen. Tämä oli tärkeä teesi myös laajemmin kartesiolaisille esifeministeille, jotka valjastivat epäilyn metodin käyttöön kyseenalaistaessaan naisia koskevia ennakkouskomuksia, kuten Reuter (2021, s. 229) muotoilee. Niin ikään feministisesti suuntautuneet nykyfilosofit kuten Susan Bordo (1987 & 1999b) ovat suunnanneet kritiikkinsä kärjen kartesiolaiseen mielen ja ruumiin kahtiajakoon, joka ilmenee historiallisena solmukohtana, jossa ruumiillisuus sekä siihen kulttuurisesti kytkeytyvä feminiinisyys syrjäytetään alisteiseen asemaan maskuliinisesti koodautuneen rationaalisuudenrinnalla.
Modernin kulttuurin kritiikissään Bordo (1999b, esim. s. 4) korostaa, miten objektiivinen tieto on tullut merkitsemään maskuliinisesti koodautunutta irrottautumista ruumiista ja luonnosta, mille kartesiolainen dualismi taas on antanut olennaisimman filosofisen muotoilunsa. Descartes ei ollut yksin vastuussa kulttuurisessa siirtymässä kohti modernia, mutta hän on tämän käänteen merkittävä symboli, kuten Bordon (1999b) sanoma kuuluu. Hän (1999a, s. 50) argumentoi Descartesin epäilyn metodin takaa löytyvän suuren kartesiolaisen ahdistuksen, jota luonnehtii epävarmuus, tarve löytää pysyvä tiedollinen perusta sekä pelko katoamisesta epämääräiseen orgaanis-ruumiilliseen maailmaan, jollainen luonnehti vielä keskiaikaista maailmankuvaa. Moderni mekanistinen maailmankuva ja sitä edustava tiede riisuu tiedolta sen intuitiivisemmat ja empaattisemmat ulottuvuudet tuottaen supermaskuliinisen tiedon mallin (Bordo; 1999a, s. 50). Tätä siirtymää keskiaikaisesta orgaanisesta kosmoksesta kohti modernin ihannoimaa etäisen ja mekaanisen tiedon ihannetta Bordo (1987, s. 108) kuvaa värikkäästi elävän maa-naisen filosofiseksi murhaksi.
Feministisen yhteiskuntakritiikin mukaan modernin rationaliteetin käyttövoimakseen valjastamat vastakohtaparit ovat sukupuolisesti koodautuneita, kuten esimerkiksi Lloyd (1984; s. 3, 45) argumentoi. Kulttuurinen kaksinapainen symboliikka –mies-nainen, sielu-ruumis, järki-tunteet, kulttuuri-luonto, tietoinen ihminen (lue: mies) ja konemaiset eläimet – ovat kaikkea muuta kuin viattomia metaforia. Ne sisältävät normatiivisen ohjeistuksen siitä, mikä on hallitsevaa ja mikä hallittavaa, riippuva ja riippumaton muuttuja. Kulttuuristen arvojen ja oikeutusten järjestys määräytyy etupäässä maskuliinisesti: ruumiiseen, feminiiniseen tai luontoon kytkeytyvä on tyypillisesti jotain hallittavaa ja vapaasti hyödynnettävää. Bordon (1987) mukaan kartesiolainen kahtiajako vallitsee näin yhteiskunnallisten diskurssien taustalla ja vaikuttaa yhteiskuntaelämän eri alueilla lääketieteessä, työelämässä, politiikassa, lopulta kaikessa arkisessa kanssakäymisessä antaen legitimaation luonnon riistolle ja naisten alistamiselle. Luontokadon aikana ajattelutavan muutoksen tarve on kouriintuntuvaa, kun taas naisten sorto näyttäytyy erityisen räikeästi ajankohtaisessa Epstein-vyyhdissä, joka jälleen tuo näkyväksi nuorten naisten alisteista roolia rikkaiden (usein) miesten pelinappuloina.
Filosofian eräs tehtävä on kautta historian ollut paljastaa ajattelumme piileviä taustarakenteita, jotka tiedostamatta jäädessään vääristävät havaintokykyämme ja päätöksentekoa. Tässä tehtävässä feministisen liikkeen päivänpolttava tehtävä on paljastaa ja siten auttaa korjaamaan vinoumaa, jossa kartesiolainen kahtiajako on ollut keskeisenä moottorina. Käsillä olevassa tekstissäni tuon osaltani näkyväksi tätä vinoumaa tutkimalla Descartesia kohtaan esitettyä feminististä kritiikkiä. Samalla piirtyy esiin kuva moniulotteisesta ajattelijasta, joka on tarjonnut myös työntöapua varhaiselle feministiselle liikkeelle. Tässä yhteydessä esittelen etenkin François Poulain de la Barren ajattelua, sekä Böömin prinsessa Elisabethin ja opettajansa Descartesin välistä kirjeenvaihtoa, jossa sekä kriittinen että puoltava linja kohtaavat kiehtovasti. Nykyaikaiseen kartesiolaisuuden kritiikkiin pureudun etenkin tekstini loppupuolella.
2. Modernin murros ja kartesiolainen kahtiajako
Uuden ajan tieteellisen maailmankuvan rakentumisessa avainsanoja olivat rationalismi, kokeellinen empirismi ja tieteellinen reduktio, jossa ”luonnon kirja on kirjoitettu matematiikan kielellä”, kuten Galileo Galilei (1564–1642) kuuluisasti lausui. Galilein, Francis Baconin (1561–1626) ja John Locken (1632–1704) kaltaiset tienraivaajat auttoivat länsimaista mieltä murtautumaan ulos aristoteelisesta tieteen- ja todellisuudenkäsityksestä, jossa Mäkistä (2015, s. 61) mukaillen kaiken tietämisen arvoisen katsottiin jo löytyneen menneiden aikojen mestarien kirjoituksista, ja jossa tieteilijän rooliksi jäi enää vain tunnetun pysyvän ja muuttumattoman totuuden järjestäminen ymmärrettävään muotoon aikalaisille. Valistuksen ajan tieteellisessä projektissa etenkin Descartesiin henkilöityvä kartesiolainen dualismi – todellisuuden kahtiajako sielulliseen ja ruumiilliseen – antoi läntiselle kulttuuripiirille oikeutuksen ottaa alempaa aineellis-ruumiillista todellisuuden osa-aluetta edustava luonto haltuun, mikä ilmeni käytännössä luonnontieteellisenä kokeilunhaluna, löytöretkeilynä ja yleisenä laajentumismielisyytenä aina valloitussotiin ja kolonialismiin asti.
Descartesilla ihmisen olemuksen ydin on hänen tietoisuudessaan – cogitossaan –, jota ilmentää kyky ajatteluun, ja Kennyä (2012, s. 257) mukaillen tämä tietoisuus on ontologisesti korkeammalla kuin luonnon piiriin luettava ruumis – joka toki on kartesiolaisittain vuorovaikutuksessa aineettomaan tietoisuuteen tavalla, jonka mekanismi jäi lopulta monen mielestä filosofisesti epäuskottavaksi. Tässä Descartes eroaa edeltäjistään, esimerkiksi Aristoteleesta, joilla ihmisolemuksen ydintä edusti järki, kuten Kenny (2012, s. 257) toteaa. Siinä missä aristoteelinen metafysiikka hahmotti sielun erottamattomaksi osaksi aineellista maailmaa, Descartes erotti sen omaan aineettomaan dimensioonsa. Bordoa (1987, s. 101) mukaillen Descartes vei niin ikään luonnolta sielun ja teki siitä, alati yltyvän tieteellis-kokeellisen mielenkiinnon kohteen. Edistysmielisyydellä oli eettinen hintansa, jonka eräs karu puoli ilmeni Descartesin näkemyksessä eläimistä mekaanisina automatoneina, joilta puuttuu täysin sielu tai tietoisuus ja joita näin ollen voidaan vapaasti käyttää hyödykkeinä (ks. esim. Bordo, 1987, s. 102).
Kartesiolais-dualistinen malli on sittemmin juurtunut syvälle modernin ihmisen ajattelun topografiaan, missä mielessä on kuvaavaa, että esimerkiksi eläinten tietoisuutta koskeviin kysymyksiin on kunnolla herätty vasta viime vuosikymmeninä – joskin tätä voi olla vaikea uskoa seurattaessa eläinten tehotuotantoteollisuuden laajuutta ja toimintamalleja. Eläinten kohtelu kartesiolaisittain on kuitenkin vain osa laajempaa metafyysistä rakennetta, jossa todellisuus jaetaan ajattelevaan substanssiin (res cogitans, vrt. tietoinen ihminen) sekä niin sanottuun ulottuvaan substanssiin (res extensa, vrt. mekaaninen keho). Edellisen viitatessa itseään reflektoivaan subjektiin, jälkimmäinen edustaa aineellista mekaanisten lakien hallitsemaa maailmaa, kuten Bordo (1987, s. 25–26 & 1999a, s. 59) ja Kenny (2012, s. 255 & 267) kuvaavat. Matematiikka ja fysikaaliset menetelmät riittävät kartesiolaisessa mallissa luonnon ymmärtämiseen ilman tarvetta viitata sen sisäisiin tarkoituksiin tai elävään sieluun. Kartesiolainen filosofia tarjosikin näin otollisen ontologisen kehyksen nousevalle modernille luonnontieteelle, jossa luontoa pyrittiin selittämään rationaalis-analyyttisin perustein tukeutumatta myyttis-transsendenttisiin selityksiin.
2.1 Epistemologia
Kartesiolainen dualismi ei pysähdy vain metafysiikan piiriin, vaan sillä on myös vahva epistemologinen eetoksensa: kahtiajaon malli muokkasi olennaisesti käsitystä tiedosta ja tietävästä subjektista. Descartes korvasi aristoteelisen järkiperustaisen ihmiskäsityksen tietoisuusperustaisella, kuten Kenny (2012, s. 257) kuvaa. Kennyä (2012, s. 335–336) mukaillen tiedon varmuus ankkuroituu tietoisuuteen, joka niin ikään epäilyn metodin avulla pyrkii erottamaan toisistaan selkeät ja kirkkaat ideat sekä epävarmat uskomukset. Siinä missä Descartesin mukaan filosofian ensisijainen tehtävä on vapautua ennakkoluuloista asettamalla kaikki epäiltävissä oleva kyseenalaiseksi, toissijainen tehtävä on varmistaa, ettei tiedon perusta romahda yleiseen skeptisismiin, Kenny (2012, s. 332) täydentää.
Descartes onnistui kyllä kyseenalaistamaan – itse asiassa koko subjektin ulkopuolisen maailman olemassaolon –, mutta hänen keinonsa saavuttaa cogiton itsensä ulkopuolista varmaa tietoa kautta jäävät vaillinaisiksi. Aistit voivat pettää joskus, joten ne periaatteessa voivat pettää koko ajan. Ehkäpä ilkeä demoni pettää havainnoivaa subjektia koko ajan, jolloin tämän todelliseksi luulema maailma onkin vain unta, kuten Descartesin kuuluisa skeptinen päätelmä Kennyä (2012, s. 257–259) mukaillen kuuluu. Descartes pyrki ratkaisemaan ongelman julistamalla, ettei hyväntahtoinen ja kaikkivoipa Jumala voisi sallia tällaista petosta, minkä moni on kokenut riittämättömäksi tieto-opilliseksi argumentiksi. Miten epäilevä henkinen subjekti sitten voi ylettyä ontologisesti erilliseen aineelliseen maailmaan ja saavuttaa näin varmaa tietoa? Mieli ja keho kuitenkin näyttävät pelaavan enimmäkseen yhteisymmärryksessä arkisessa elämässä. Descartesin ehdotus käpyrauhasen roolista mielen ja ruumiin keskinäisen vuorovaikutuksen mahdollistajana jää niin ikään puutteelliseksi lopulta vain väistäen perimmäisen ontologisen ongelmanasettelun, Kenny (2012, s. 265–266) päättää.
2.2 Dualismin kulttuurinen muutosvoima
Filosofisista ongelmistaan huolimatta kartesiolaisen dualismin kulttuurinen vaikutus ulottuu luonnontieteellistä metodologiaa laajemmalle. Uusi idea ruumiista ja mielestä toisistaan erillisinä on muokannut yleistä länsimaista ihmiskuvaa, jossa yksilö hahmottuu ensisijaisesti rationaalisena tietoisena subjektina ja vasta toissijaisesti kehollisena olentona. Tällainen perspektiivin muutos on merkinnyt psykologista siirtymää passiivisesta aristoteelisesta kohtalonsa hyväksyjästä kohti radikaalia toimijuutta, jossa rationaalinen subjekti asemoituu tarkastelemaan maailmaa ulkopuolisena havainnoijana, joka kykenee hallitsemaan luontoa analyyttisen ymmärryksensä avulla.
Lloydia (1984; s. 3, 45) mukaillen modernin ajan ajattelua ohjaava symbolijärjestys jäsentyy tyypillisesti dualistisina vastakohtapareina, kuten mieli-ruumis, järki-tunne ja kulttuuri-luonto. Tämän symbolisen järjestyksen kerrannaisvaikutuksia on eritelty kriittisesti etenkin feministisen filosofian piirissä, joissa kritiikin kärki osoittaa vastakohtaparien sukupuolittunutta ja normatiivista luonnetta, joka ulottuu tieteen piiristä aina arkiseen vuorovaikutukseen. Vastaavasti dualismi ja epäilyn metodi ovat tarjonneet rakentavia työkaluja varhaisen feminismin edustajille, kuten Reuter (2021, s. 223) huomauttaa. Etenen seuraavaksi varhaiseen kartesiolaiseen feminismiin, minkä jälkeen palaan myöhempään kriittiseen liikkeeseen.
3. Varhainen kartesiolainen feminismi
3.1 Varhaisen feminismin määrittelyä
Feministisen ajattelun varhaisia vaiheita kartoitettaessa on syytä nostaa esiin käsitteellinen dilemma: Onko mahdollista puhua feminismistä ajanjaksona, jolloin itse käsitettäkään ei ollut vielä muotoiltu? Sorrutaanko tässä väistämättä anakronismiin, eli tullaan projisoineeksi myöhempiä käsitteitä niille vieraisiin historiallisiin konteksteihin? Reuteria (2021, s. 7) mukaillen sana feminismi vakiintui 1800-luvun lopulla Ranskassa, jossa sanat féminisme tai féministe kytkeytyvät alkujaan 1880-luvun naisasialiikkeeseen. Niin ikään englanninkieleen termi omaksuttiin 1890-luvulla, ja vähitellen lainasana levisi muihinkin kieliin.
Anakronismin riskistä huolimatta feministisen ajattelun historiaa voidaan perustellusti kartoittaa myös ajalta ennen termin käyttöönottoa. Reuterin (2021, s. 7) mukaan tällöin on kuitenkin huomioitava tiettyjä sisällöllisiä kriteerejä. Vaikutusvaltaisena kriteeristönä hän (2021, s. 7–8) nostaakin esiin hollantilaisten aatehistorioitsijoiden ja poliittisen ajattelun tutkijoiden Tjitske Akkermanin ja Seip Stuurmanin kolmen ehdon mallin, jonka mukaan ajattelua voidaan kutsua feministiseksi mikäli 1.) se kritisoi naisvihamielisyyttä ja miesten ylivaltaa, 2.) pitää naisten alisteista roolia historiallisesti muuttavana, ei luonnollisena tosiasiana ja 3.) hahmottaa sukupuolitetun ryhmäidentiteetin, josta käsin se pyrkii puhumaan naisten puolesta tavoitteena laajentaa heidän toimintamahdollisuuksiaan.
Määritelmän vahvuus on, että se mahdollistaa feministisen ajattelun pitkän historiallisen jatkumon hahmottamisen ilman, että kaikkea naisten roolia koskevaa keskustelua ahdetaan samaan kategoriaan. Luonnollisesti aatehistorialliset luokat ovat hyödyllisiä, jos ne eivät paisu epämääräisiksi kaiken kattaviksi massoiksi. Reuter (2021, s. 8) huomauttaakin, että naisten ja miesten kykyjen erittely oli eräs tavanomaisista aiheista jo antiikin klassikoilla, mikä ei vielä kuitenkaan tee keskustelusta feminististä. Platon esimerkiksi pohti tunnetusti naisten ja miesten kykyjen yhtäläisyyksiä ja oletettujen erojen syitä, jotka eivät ole johdettavissa sukupuoleen – Akkermanin ja Stuurmanin toinen ehto täyttyy. Hän ei kuitenkaan kritisoinut misogyniaa tai puhunut naisten puolesta yhtenäisenä ryhmänä, Reuter (2021, s. 10) huomauttaa.
3.2 Historiallinen ajoitus
Feminismin varhaismuotojen ajoitusta hahmoteltaessa liikutaan tyypillisesti myöhäiskeskiajan ja varhaismodernin ajan sukupuolidebateissa, kuten Reuter (2021) rajaa. Renessanssista alkaen Euroopassa kuhisi vilkkaana kirjallinen väittely, joka tunnetaan nimellä querelle des femmes eli kiista naisista (ks. esim. Reuter 2021, s. 7 & 11–12). Keskustelussa tyypillisesti esitettiin näkemyksiä naisten paremmuudesta miehiin nähden sekä vastapuheenvuoroja naisten oletetuista heikkouksista. Tässä vaiheessa ei vielä puhuttu sukupuolten välisestä tasa-arvosta modernissa mielessä, sillä selkeämpi tasa-arvon vaade alkoi ottaa muotoaan vasta 1600-luvulla, kuten Reuter (2021, s. 11) sivuaa. Marie de Gournayn (1565–1645) ja Anna Maria van Schurmanin (1607–1678) kaltaiset ajattelijat alkoivat korostaa naisten ja miesten luontaista samanarvoisuutta. Heidän mukaansa naisten alisteinen asema johtuu niin ikään koulutuksesta ja kulttuurisista instituutioista ei sukupuolieroista, Reuter (2021, s. 11) jäsentää.
Tässä vaiheessa pääsemme Descartesiin ja kartesiolaiseen feminismiin, sillä vasta François Poulain de la Barre (1643–1723) irtautui aristoteelisesta viitekehyksestä ja omaksui uuden ajan kartesiolaisen filosofian. Kuten aiemmin totesin antiikin sukupuolikeskusteluista ja esimerkiksi Platonista, Descartes niin ikään ei täysin täytä feministifilosofin määritelmää, vaikka hän Reuteria (2021, s. 263) mukaillen kannatti ideaa jokaisen ihmisen yhtäläisestä järjestä. Descartesin vaikutus varhaiseen feministiseen ajatteluun oli silti huomattava etenkin Poulainin kaltaisten kartesiolaisten feministien välittämänä.
3.3 François Poulain de la Barre
Mikäli ajattelun kyky kuuluu tietoisuudelle eikä palaudu ruumiillisiin ominaisuuksiin, ei ajattelu voi niin ikään olla sukupuolesta riippuvaista. Tällaiset radikaalit kartesiolaiset oivallukset saivat ranskalaisen François Poulain de la Barren etääntymään teologian opintojaan kehystäneestä skolastiikasta ja kääntymään Descartesin filosofian puoleen, kuten Reuter (2021, s. 221) kuvaa. Uusi kartesiolais-dualistinen ajatusmalli, ja siihen kytkeytyvä metodisen epäilyn menetelmä, tarjosi teoreettisen perustan puolustaa naisten ja miesten älyllistä samanarvoisuutta. Vaikka Poulain sittemmin palasi teologian pariin aina pappisvihkimykseensä asti vuonna 1679, hänet tunnetaan etupäässä feministisistä tutkielmistaan Sukupuolten tasa-arvosta (1673) ja poleemisesta Miesten erinomaisuudesta (1675), Reuter (2021, s. 221) huomauttaa. Näissä kirjoituksissa konkretisoituu kartesiolaisen filosofian systemaattisin feministinen ilmaisu.
Poulainin mukaan naisten väitetty älyllinen alemmuuden tila johtuu kasvatuksellisista ja yhteiskunnallisista seikoista, sillä heille ei ole suotu koulutusta samassa mittakaavassa kuin miehille. Tämä luonnollisesti on estänyt sukupuolten oletettujen erojen reilun arvioinnin, sillä yhdenmukaisen koulutuksen saadessaan naiset siis kykenevät samaan kuin miehetkin. Reuterin (2021, s. 221–222) mukaan Descartes itsekin osoitti olevan tietoinen koulutuksellisesta vinoumasta.
Toki ajatus mielen sukupuolettomuudesta ja kulttuurisesti pinttyneiden sukupuolinormien epäilyn alaiseksi asettamisesta eivät ole yksinomaan Descartesiin johdettavissa, sillä esimerkiksi antiikin skeptikot ja Aristoteleen metafysiikka ovat Reuteria (2021, s. 222) mukaillen tarjonneet vastaavia käsitteellisiä työkaluja varhaisille feministeille kuten Marie de Gournaylle. Descartesin eduksi Reuter (2021, s. 222) silti laskee, että nämä feministiset ideat saivat modernille ajalle sopivan filosofisen ilmiasun. Dualismi ja epäilyn metodi loivatkin varhaisille tasa-arvoargumenteille paitsi metodologista myös metafyysistä perustaa, ja näitä argumentteja jatkokehiteltiin esimerkiksi kirjallisista naisista koostuvassa Cartésiennes-piirissä(naiskartesiolaiset).
Dualismista seuraavan mielen tai sielun sukupuolettomuuden sekä epäilyn metodin ohella Poulain omaksui Descartesilta muitakin vaikutteita, jotka ilmenevät hänen De l’education des dames -teoksessaan, kuten Reuter (2021, s. 221-222) hahmottelee. Dialogimuotoon rakennettu teos pohtii Montaignen, Gournayn ja Descartesin hengessä itsetuntemuksen merkitystä sekä ennakkoluuloista vapautumisen keskeisyyttä matkalla kohti oikeaa järjen käyttöä. Oikea järjen käyttö taas johtaa kartesiolaisittain selviin ja tarkkoihin ideoihin, joihin todellisuutta koskeva tieto voidaan perustaa. Kiinnostavasti Poulain nostaa esiin myös Descartesin myöhäiseen ajatteluun kytkeytyvän näkemyksen, jossa ennakkoluuloista vapautumisen ja siten oikean järjen käytön kannalta olennaista on myös oman ruumiillisuuden tunteminen, Reuter (2021, s. 222) huomauttaa. Descartesin tiukka dualismi hölleni siinä, että hän myönsi ajattelun riippuvan ruumiista, jonka tuntemus niin ikään läpivalaisee havaintojen ja tuntemusten synnyn mekanismeja.
Hahmotellessaan Descartesin filosofian pedagogis-metodologista ulottuvuutta Poulain esittelee suosituksena järjestyksestä, jossa kartesiolaisen ajattelun kaanonia tulisi lähestyä. Poulainia mukaillen Reuter (2021, s. 224) luettelee logiikan eli ajattelun säännöt aloituspisteenä, josta edetään aina metafysiikkaan, fysiikkaan ja lopulta etiikkaan. Tämä kartesiolainen kaava poikkesi skolastisesta opetussuunnitelmasta, mikä oli jälleen esimerkki vanhan aristoteelisen perinteen syrjäyttämisestä – auktoriteetteihin nojaava perinteinen syllogistiikka korvautui kyvyllä muodostaa selviä ja tarkkarajaisia ideoita omaan järkeen tukeutuen.
Poulainin esitys nojaa Descartesilta omaksuttuun näkemykseen tieteenalojen keskinäisestä yhtenäisyydestä ja yhteisestä metodista. Koska tieteet rakentuvat perimmäisesti saman järjenkäytön varaan, ei ole niin ikään perusteita sulkea naisia minkään tieteenalan ulkopuolella. Reuter (2021, s. 225) viittaa tässä kohtaa Poulainin kritisoimaan aikansa ”yleiseen mielipiteeseen”, jossa naisten katsottiin kyllä kykenevän perehtymään luonnontieteisiin kuten fysiikkaan, mutta olevan soveltumattomia harjoittamaan ”siviilitieteitä, kuten moraalia, oikeutta ja politiikkaa”. Tämä Poulainin kriittinen ote sitä pohjimmiltaan aristoteelista käsitystä kohtaan, jossa naisilta katsotaan puuttuvan hallitsemiseen vaadittava rationaalinen auktoriteetti, esiintyy hänen Sukupuolten tasa-arvosta -teoksensa toisessa osassa.
Poulain ei säästele superlatiiveja Descartesia kohtaan, jota hän piti aikansa rationaalisimpana filosofina. Silti hän huomauttaa, ettei edes tätä esikuvallista ajattelijaa tule seurata dogmaattisesti, Reuter (2021, s. 226) viittaa. Descartesin metodi, hänen todellinen perintönsä, toimii toden ja epätoden erottamisen välineenä myös filosofin omien väitteiden johdonmukaisuuden koettelussa. Poulainin kartesiolainen pioneerityö hahmottuukin juuri hänen tavassaan soveltaa epäilyn menetelmää johdonmukaisesti sukupuolten välisten valtasuhteiden tarkasteluun ja aikansa yhteiskunnallisten ennakkoasenteiden purkamiseen.
3.4 Böömin prinsessa Elisabeth
Varhaisesta kartesiolaisesta feminismistä puhuttaessa on välttämätöntä nostaa esiin Böömin prinsessa Elisabeth (1618–1680), jolla on kiinnostava kaksijakoinen roolinsa Descartesin ajattelun historiassa. Tällä viittaan Elisabethin rooliin Descartesin sukupuoliajattelun varhaisena pro-feministisenä mahdollistajana, mutta myös kauaskatseisena kriitikkona. Elisabethin ja Descartesin useita vuosia kestänyt kirjeenvaihto on maineikas esimerkki siitä, että Descartes myönsi naisten älylliset kyvyt. Kirjeenvaihdon ohella Reuter (2021, s. 221–222) nostaa esiin myös Descartesin prinsessalle osoittaman Filosofian periaatteiden (1644) omistuskirjoituksen, jossa Descartes osoittaa tiedostavansa naisten kasvatuksen ja heille asetettujen sosiaalisten odotuksien tuottamat esteet täysimittaiselle älyllisten kykyjen kehittämiselle. Kaiken kaikkiaan Elisabethilla oli väkevä rooli Descartesin moraalifilosofisen ajattelun kehittymisessä, kuten Reuter (1998, s. 2) lisää.
Elisabeth osoittaa myös kartesiolaisen dualismin sisäisen problematiikan, kuten Reuter (1999, s. 2–3) huomauttaa. Tarkkaan ottaen kritiikin kärki osoitti Descartesin metafysiikan ydinongelmaan, miten jokin aineeton voi liikuttaa aineetonta: ”minun olisi helpompi pitää sielua materiaalisena ja ulottuvaisena, kuin antaa jollekin materiattomalle kyky liikuttaa ja tulla jonkin materiaalisen liikuttamaksi”, Elisabeth kiteyttää Reuteria (1999, s. 3) mukaillen. Kuten tämäkin kritiikki osoittaa, Elisabeth ei ollut varaukseton kartesiolaisuuden passiivinen vastaanottaja. Hän tarttui aktiivisesti dualismin ehkä keskeisimpään ongelmaan: miten kaksi erilliseksi hahmotettua substanssia, mieli ja ruumis, voivat vuorovaikuttaa keskenään? Reuteria (1999, s. 3) mukaillen Elisabeth oli ensimmäisiä ajattelijoita, jotka pureutuivat tähän kartesiolaisuuden perustavaan ongelmaan.
Elisabethin kirjeissä ilmenee kartesiolaisen perinnön kaksiteräisyys feministisessä tulkinnassa. Bordo (1999c, s. 16–18) huomauttaa, miten dualismi on toiminut vapauttavana oppina ryhmille, jotka on perinteisesti samastettu ruumiiseen ja näin suljettu ulos korkeammista mielen elämän ulottuvuuksista. Idea ruumiin sukupuolettomuudesta, ja että ruumiilla ei ole roolia ajattelun kykyjen kehittämisessä, on kyllä auttanut torjumaan väitteitä naissukupuolen biologisesta alemmuudesta. Samalla ajatusmalli kuitenkin pitää sisällään tarkistamattoman taustaolettamuksen abstraktin, universaalin ja rationaalisen järkeilyn ensisijaisuudesta tiedon muotona – syrjäyttäen ruumiillisen, käytännöllisen ja paikallisen tietämisen muodot toissijaisina, kuten Bordo (1999c, esim. s. 11) viittaa.
Wartenberg (1999, s. 190–191) huomauttaa Elisabethin nostavan kirjeissään esiin laajemman filosofisen huomion reflektiivisen ajattelun kontekstuaalisista reunaehdoista. Nimittäin miten tältä naisena odotetaan tiettyjen hovivelvollisuuksien täyttämistä, mikä edelleen vie filosofisen pohdiskelun edellyttämää aikaa ja rauhaa. Luonnollisesti Descartes itse saattoi tarpeen mukaan irtautua arjen velvoitteista ja omistaa aikansa yksityiselle pohdinnalle, kiitos pitkälti miehisen sukupuolensa. Elisabethin kirjeenvaihto koskettaakin suoraan aiemmin sivuamaani kartesiolaisen subjektin feminististä kritiikkiä: Descartesin metodi nimittäin ottaa annettuna, että ajattelija voi rauhassa vetäytyä maailmasta, epäillä kaikkea ja näin rakentaa tiedon varman perustan yksityisen riippumattoman tietoisuutensa varaan. Elisabeth kuitenkin paljastaa tällaisen ideaalin sosiaaliset reunaehdot, jotka käytännössä estävät kaikille yhtäläiset mahdollisuudet vetäytyä mietiskelemään, kuten Wartenberg (1999, s. 206–208) viittaa. Kyse on annettuna otetuista sukupuolittuneista etuoikeuksista ja niiden tiedostamisesta – aihe, joka ei ole vieläkään vanhentunut.
Wartenberg (1999, s. 208–210) johtaa väkevän argumentin Elisabethin kirjeiden merkityksestä Descartesin kriittisessä luennassa. Niistä nimittäin paljastuu olennainen dilemma kartesiolaisen subjektin perimmäisestä luonteesta: Wartenbergin (1999, s. 209) mukaan Descartes erehtyy pitäessään filosofisella kontemplaatiolla saavutettua res cogitansia,puhtaan ajattelevan subjektin näkökulmaa, ihmisen universaalina olemuksena. Ennemmin kyseessä on määrättyjen historiallis-sosiaalisten olosuhteiden mahdollistama asema. Kartesiolainen mietiskely ei siis ainoastaan paljasta ajattelevan subjektin olemusta vaan lisäksi tuottaa sen, Wartenberg (1999, s. 209) argumentoi. Elisabethin huomautus sosiaalisten velvoitteidensa kuormittavuudesta ja täten haasteesta omistautua filosofiselle pohdinnalle tekee näkyväksi ajattelun kontekstuaalisuuden – reunaehdot, joita kartesiolainen riippumattomuuden tavoittelu edellyttää, ja joiden täysi mittakaava jäi itse Descartesilta havaitsematta. Wartenberg (1999, s. 210) huomauttaa Elisabethin kontekstualismin tässä mielessä luovan merkittävän linkin hänen ja useiden nykyaikaisten feminististen teoreetikkojen välille.
4. Nykyaikainen feministinen Descartes-kritiikki
4.1 Kartesiolaisen subjektin kritiikki
Varhaiset kartesiolaiset feministit kuten Poulain de la Barre hyödynsivät Descartesin ajattelua sukupuolten tasa-arvon puolustamisessa, vaikka toki kriittisiäkin ääniä löytyi, kuten prinsessa Elisabeth osoitti kirjeissään. Myöhemmät feministiset teoreetikot ovat sittemmin suhtautuneet Descartesin perintöön selkeästi edeltäjiään kriittisemmin. 1900-luvulle saavuttaessa Descartesin työ hahmottuu historiallisena käännekohtana – kartesiolaisena kahtiajakona –, joka leikkasi modernin länsimaisen subjektikäsityksen ruumiistaan irrotetuksi, puhtaan rationaalisen tietoisuuden ideaaliksi (ks. esim. Stern, 1999, s. 30 & 36 ja Reuter, 1997, s. 2-4). Bordoa (1999c, s. 10) mukaillen kartesiolainen murros ilmenee moderniteetin syntyyn kytkeytyvänä ajattelun maskulinisaationa, jossa kartesiolainen minäkuva tuli edustamaan tieteellistä ihannetta, jonka näennäinen objektiivisuus nähtiin aiempien feminiinisemmin koodattujen tietämisen tapojen korvaajana (ks. myös Reuter, 1997, s. 3).
Kuten aiemmin prinsessa Elisabethin ja Descartesin kirjeenvaihdossa sivusin, kartesiolainen subjekti näyttäytyy ikään kuin universaalina ja neutraalina, vaikka se todellisuudessa peilaa historiallisesti rakentunutta maskuliinista kokemusta (ks. esim. Wartenberg,1999, s. 209). Lloyd (1984, s. 48–50) viittaa, miten länsimaisen filosofian valtavirta on jo pitkään samastanut järjen maskuliinisuuteen, kun taas ruumiillisuuteen, tunteisiin ja luontoon kytkeytyvä on yhdistetty feminiiniseen – kehityskulku, joka kulminoitui Descartesin kaltaisilla valistusajattelijoilla modernin ajan kynnyksellä. Feministinen luenta painottaakin, miten kartesiolainen dualismi ei näyttäydy ainoastaan ontologisena erontekona, vaan myös rationaalisen mielen asemoimisena symbolisen hierarkian huipulle ruumiin ja luonnon hallitsijaksi, kuten Lloydin (1984, s. 48–50) analyysissä hahmottuu.
Kartesiolainen subjekti, jonka varaan moderni epistomologinen ideaali rakentuu, pyrkii kohti varmaa tietoa irtautumalla kaikesta epävarmaksi koetusta, muuttuvasta ja kehollisesta. Bordoa (1999a, s. 58–59) mukaillen kehoon kytkeytyvä aistinvaraisuus, johon Descartesin kuuluisa ilkeän demonin hypoteesikin nojaa, edustaa epistomologista uhkaa. Niinpä objektiivisuus ja kirkkaat ideat saavutetaan sulkemalla pois kehollisuus, tunteet ja aistinvarainen tilannesidonnaisuus. Feminististä modernin epistemologian kritiikkiä seuraillen tämä peittää näköpiiristä tiedon sosiaaliset, historialliset ehdot, ja esittelee oman näkökulmansa virheellisesti neutraalina lähtökohtana.
4.2 Luonto, luonnontieteet ja hallinnan logiikka
Näennäisen objektivistinen tiedonkäsitys heijastuu Bordoa (1987, s. 101) mukaillen suoraan mekanistisena maailmankuvana, jossa luonto menettää orgaanisen sielullisuutensa ja tarkoituksellisuutensa, jollainen sillä vielä aristoteelisen teleologian näkökulmasta voitiin katsoa olevan. Kartesiolaisuudesta ammentava moderni mekanistinen maailmankuva hahmottaa niin ikään luonnon hallittavana ja haltuunotettavana resurssina, jota voidaan analysoida ja ennustaa matemaattisten lainalaisuuksien avulla. Bordo (1987, s. 101) puhuu tässä yhteydessä jopa ”luonnon kuolemasta”. Kehityskulku oli epäilemättä väistämätön modernin luonnontieteen syntymisen suhteen, kuten Kenny (2012, s. 255–267) hahmottelee: kartesiolainen filosofia antoi työkaluja fysikaalisen maailman selittämiseen yhdessä nousevan empiiris-luonnontieteellisen menetelmän kanssa ilman, että tarvitsi viitata vanhentuneiksi koettuihin aristoteelisiin periaatteisiin ja sen metafyysiseen olemusoppiin. Feministisessä tulkinnassa kritiikin kärki ei kuitenkaan osoita vain luonnontieteen mekanistiseen tehokkuusajatteluun, vaan laajempaan kulttuuriseen asenteeseen, joka vahvistui uuden tieteellisen maailmankuvan mukana.
Tätä asennetta kuvastaa mielestäni osuvasti Sternin (1999, s. 36–37) tiedon jaottelu poeettiseen ja tieteelliseen. Hän argumentoi, että kartesiolainen kahtiajako vei poeettiselta tietämiseltä validiteettinsa tehdessään tieteellisestä tietämisestä varteenotettavimman tiedon muodon. Poeettinen tieto liittyy kokemuksellisuuteen, ja sitä saavutetaan muodostamalla läheinen, henkilökohtainen yhteys tiedon kohteeseen. Vastaavasti tieteellistä tietoa luonnehtii etäisyys, irtautuminen tiedon kohteesta. Sterniä (1999, s. 37) mukaillen runoilija tuntee kohteensa fuusioitumalla sen kanssa, kun taas tieteilijä pilkkoo kohteen kappaleiksi nähdäkseen sen koostumuksen. Tällaisessa reduktiivisessa prosessissa luonnollisesti menetetään se kokemuksellinen ulottuvuus, joka on enemmän kuin osiensa summa. Kartesiolaisessa tiedonihanteessa, jossa luonto hahmottuu hallittavana objektina, tieteellinen tieto edustaa tietämisen ideaalia ja ”epätieteellinen” on alkanut merkitä samaa kuin ”epätosi” (Stern 1999, s. 36).
Bordoa (1999c, s. 11 & 1987, s. 110) mukaillen luonnon hallinnan logiikka on linjassa naisten alisteista yhteiskunnallista roolia ylläpitävien rakenteiden kanssa. Hänen mukaansa luonto tuli edustamaan feminiiniä siinä missä moderni tieteellinen mentaliteetti oli (ja on) vahvasti maskulinisoitunut: luonto kuvataan passiivisena ja hallittavana kohteena, jota rationaalinen (lue: tieteellinen) subjekti kontrolloi. Käsiteparit kuten ”kulttuuri-luonto”, ”mies-nainen” tai ”järki-tunne” hahmotetaan tässä kontekstissa toistensa vastakohtina, kuten Bordoa (1999c, s. 11) mukaillen jäsentyy. Feministisen Descartes-kritiikin ajankohtaisuus nähdäkseni korostuu globaalin ekologisen kriisin aikana, jota luonnehtii ilmaston lämpeneminen, biodiversiteetin heikkeneminen ja luonnonvarojen kiihtyvä hyödyntäminen. Luonnon edustaessa ensisijaisesti hyödynnettävää resurssia jää havaitsematta ihmisen riippuvaisuus ympäristöstään – aivan kuin itse Descartesilta mahdollisesti jäi havaitsematta kaikki ne kontekstuaaliset reunaehdot, jotka mahdollistivat hänen irtautumisensa yksinäiseen filosofiseen mietiskelyyn, mikäli palautamme mieleen prinsessa Elisabethin aiemmin kirjeessään esiin nostaman huomion hovielämän vaatimuksista. Nykyään feministinen ympäristöfilosofia tai ekofeminismi jatkavat samaa kriittistä linjaa, jota olen tässä avannut feministisen Descartes-kritiikin näkökulmasta, kuten Vilkka (2022, s. 39–41) osoittaa.
4.3 Ruumiillisuus ja tiedon kontekstuaalisuus
Eräs nykyaikaisen feministisesti suuntautuneen filosofian kantavista pyrkimyksistä on ollut palauttaa ruumiillisuus tiedon ja subjektiviteetin tarkasteluihin. Kuten olen edellä jäsennellyt, kartesiolainen perintö ylikorostaa aineetonta mieltä ruumiillisuuden kustannuksella. Ruumiin edustaessa vain ulottuvaista fysikaalista objektia (res extensa) se menettää elävän, kokemuksellisen ja sosiaalisen ulottuvuutensa – tilannesidonnaisuutensa. Kun tältä kantavaksi oletetulta perustalta rakennetaan tieto-oppia, ruumiilliset ja historiallis-sosiaaliset reunaehdot eli käytännön elämän konkreettiset tosiasiat jäävät sokeaan kulmaan. Kuten Bordon (1999b) artikkelikokoelman eräänä kantavana teemana hahmottuu, kartesiolaisen subjektin oletettu neutraalius jää näennäiseksi sen heijastaessa lähinnä modernin maskuliinisen subjektin ihannetta.
Reuterin (1999, s. 9–12) esittämä Bordo-kriittikki on kuitenkin syytä huomioida. Hän huomauttaa Bordon osin liioittelevan Descartesin ruumiskielteisyyttä sekä psykologisoivan kartesiolaista projektia tarpeettoman pitkälle käsitellessään kartesiolaisen mielen objektivoitumispyrkimyksiä ikään kuin psykoanalyyttisenä separaatioprosessina. Separaatioprosessi merkitsee lapsen erillistymistä äidistään itsenäiseksi yksilöksi, mikä tuottaa luonnollista eroahdistusta, kuten Reuter (1999, s. 7) tiivistää. Erillistymisen häiriintyessä syntyy narsistinen identiteetti, joka pyrkii jatkuvasti eriytymään äidistään, jonka yksilöllisyyden hän samalla pyrkii kiistämään. Bordolaisessa analyysissä kartesiolainen cogito eli ajatteleva subjekti epäilyn menetelmineen ja objektivisoitumisen pyrkimyksineen edustaa juuri tällaista häiriintynyttä identiteettiä – nyt äitiä vain edustaa ruumis, josta aineeton maskuliininen järki pyrkii itsenäistymään, Reuter (1999, s. 7–8) jäsentelee. Bordo (1999a, s. 50) viittaa tähän eriytymiseen alkujaan Richard Bernsteinin termillä suuri kartesiolainen ahdistus.
Nykyaikaisessa feministisessä filosofiassa ruumiillisuuden korostaminen kytkeytyy myös pyrkimykseen purkaa modernille ajalle tyypillistä vastakkainasettelua järjen ja tunteen välillä. Tunteet eivät ole vain häiriötekijöitä, jotka peittävät totuuden – rationaalisen tiedon – näköpiiristä. Sen sijaan tunteita tulee tarkastella episteemisesti merkityksellisinä kokemuksen muotoina, joilla on roolinsa tietämisessä, kuten Bordo (1999c, s. 2–4) valottaa. Tämä ei tietenkään merkitse rationaalisuuden hylkäämistä, vaan kaivattua tasapainottavaa korjausliikettä. Tämän korjausliikkeen tarkoitus on laajentaa filosofista perspektiiviä siitä, mitä tietäminen lopulta merkitsee. Esimerkiksi Iirigaray (1999, s. 105–112) analysoi Descartesin passioita – etenkin ihmettelyä –, jotka hahmottuvat subjektin ja maailman välisen suhteen avartajina ennemmin kuin vain rationaalisen tiedon häiriötekijöinä. Hänen mukaansa tällaisen tietämisen käsitteen laajennuksen myötä ihminen ei enää ole vain irrallinen cogito, vaan ruumiillinen ja maailmaan kietoutunut olento, joka kykenee ihmettelynsä kautta aitoon kohtaamiseen muiden subjektien kanssa. Kartesiolainen subjekti perinteisesti sivuuttaa ruumiillisuuden ja keskinäisriippuvuuden ulottuvuudet, mikä heijastuu etäisyydessään vinoutuneena tiedonihanteena.
Kartesiolaisen mieli-ruumis-jaottelun feministinen tarkastelu ei tyhjene vain abstraktiin epistemologiaan tai Freudilta ammentaviin psykologistisiin näkökulmiin: erityisen kouriintuntuvasti sen kriittinen ote tarttuu nykyihmisen vinoutuneeseen kehonkuvaan, jota konsumeristinen media ruokkii. Heywood (1999) kuvaa artikkelissaan koruttomasti, kuinka kartesiolainen itsen hallinnan kulttuuri elää etenkin nykyisessä fitness-kulttuurissa ja kilpaurheilussa naisten kehoihin kohdistuvina vaatimuksina: ruumis näyttäytyy kartesiolaisena sieluttomana objektina, projektina, jota jalostetaan rationaalisen tahdon kurinalaisella otteella. Heywood (1999, s. 266–267) argumentoi tällaisen välineellistetyn ruumissuhteen johtavan vieraantumiseen omasta kehosta ja äärimmillään anoreksian kaltaisiin hengenvaarallisiin syömishäiriöihin. Feministisestä näkökulmasta anoreksia on hyvä esimerkki psykologisista ongelmista, joita ei tule lähestyä vain yksilöllisenä sairautena vaan koko epätervettä mekanistista kulttuuriamme koskevana ilmiönä.
5. Pohdinta
Feministisessä luennassa Descartesin filosofinen perintö hahmottuu kaksijakoisena. Yhtäältä kartesiolainen dualismi ja epäilyn metodi ovat tarjonneet varhaisille feministifilosofeille käsitteellisiä työkaluja, jotka ovat auttaneet kyseenalaistamaan aikansa vallitsevia naisia sortavia rakenteita. Mikäli sielulla tai mielellä ei ole sukupuolta, ei naisten oletettua älyllistä alemmuutta ole mahdollista perustella ruumiillisilla eroilla. Uuden ajan rationaalis-empiirinen ajatusmalli niin ikään otti pesäeron vanhoihin skolastis-aristoteelisiin ideoihin, joissa sukupuolten välistä vinoumaa nimenomaan selitettiin sielunosien eroavaisuuksilla. Jäsentyneimmän muotonsa varhainen kartesiolainen feminismi sai François Poulain de la Barren ajattelussa, jossa Descartesin oivallukset valjastettiin sukupuolittuneiden ennakkoluulojen purkutyöhön. Vaikka Descartesia itseään ei voida laskea feministiksi esimerkiksi Akkermanin ja Stuurmanin kolmen ehdon valossa, hän myönsi naisten valmiudet filosofiseen järkeilyyn, mikä ilmeni etenkin Böömin prinsessa Elisabethin ja Descartesin välisessä monivuotisessa kirjeenvaihdossa. Näissä kirjeissä Elisabethista hahmottuu kuva varteenotettavana ajattelijana, joka osoitti jo varhain ongelmakohtia kartesiolaisessa dualismissa sekä auttoi Descartesia hahmottelemaan etiikkaansa.
Kartesiolaisen filosofian kritiikki ei ollut vierasta Descartesin proto-feminististen aikalaisten keskuudessa, mutta varsinkin myöhäisempi feministinen ajattelu on nostanut esiin kartesiolaisen perinnön merkittäviä ongelmia, joiden kautta sen kaksijakoisen ulottuvuuden toinen puoli hahmottuu. Kuten esimerkiksi Bordo (1999b) ja Reuter (1997) argumentoivat, modernia kulttuuria määrittävä kartesiolainen kahtiajako on korostuneen maskuliinisesti koodautunut – vastaavasti se on toiminut ruumiillisuutta, emootioita, luontoa ja yleisesti ottaen feminiiniseksi jäsennettyä kokemusta alistavana ajattelun kehyksenä. Toki Descartes yksin ei ole vastuussa tästä modernin käännettä laajemmin luonnehtivasta kulttuurisesta vinoumasta, jossa tietävä subjekti hahmottuu ruumiistaan irrallisena, näennäisen neutraalina sekä etäisen rationaalisena tarkkailijana. Dualismin korostuneemmat tulkinnat ovat kuitenkin olleet omiaan henkilöimään muutoksen nimenomaan Descartesiin. Modernin ajattelumallin kehitys – jolle myös empiiris-tieteellinen menetelmä rakentuu – asettaa rationaalisuuden, objektiivisuuden ja hallinnan ihanteet symbolisen hierarkian huipulle. Ruumiiseen, tunteisiin ja luontoon kytkeytyvä inhimillinen ulottuvuus tulevat syrjäytetyiksi toissijaisina. Descartesin perinnön kaksijakoisuus ilmenee siis siinä monitulkintaisuudessa, joka on paitsi auttanut purkamaan myös vahvistaman yhteiskunnallisesti vinoutuneita sukupuolittuneita rakenteita. Kartesiolainen sielu näyttääkin olevan yhtäältä sukupuoleton mutta toisaalta maskuliinisesti asemoitunut.
Rajausteknisistä syistä analyysini ulkopuolelle jäi luonnollisesti paljon kiinnostavia jatkokehittelyn aiheita. Tällaisia ovat esimerkiksi naiskartesiolaisten piirin (Cartésiennes) ajattelijat laajemmin: esimerkiksi Mary Astellin ja Catherine Descartesin ajattelun avaaminen auttaisi hahmottamaan tarkemmin, miten kartesiolaisuutta sekä omaksuttiin että kritisoitiin naisten filosofisissa verkostoissa. Tekstini loppupuolella sivutut Irigarayn (1999) analyysi passioista sekä Heywoodin (1999) huomiot konsumeristisen nykykulttuurimme ruokkimasta patologisesta kehonkuvasta ansaitsisivat ehdottomasti laajemman käsittelyn. Jälkimmäinen korostuu etenkin näin sosiaalisen median aikakaudella. Merkittävimpänä jatkokehittelyn aiheena tekstissäni näkisin feministisen näkökulman laajentamisen intersektionaalisempaan suuntaan; eli kattamaan rodun, luokan, kolonialismin ja seksuaalisuden ulottuvuudet. Nyt huomioni rajoittui nais-mies-kysymykseen kartesiolaisuudessa. Tämä laajennus auttaisi ennestään hahmottamaan kartesiolaisen subjektin historiallisesti ja poliittisesti paikantuneen ideaalin, joka ei ole niin puolueeton tai universaali kuin ensinäkemältä voi vaikuttaa.
Feministisen Descartes-kritiikin nykypäivään ulottuvia teemoja ovat etenkin ruumiin hallinta, luonnon kohtelu resurssina, tieteellisen tiedon objektiivisuuden ehdot sekä toimijuuden arvottaminen – eli kenelle suodaan valta vaikuttaa, puhua ja tulla kuulluksi. Ekokriisin, identiteettikysymysten ja tekoälyn kiihdyttämän informaatiovaikuttamisen aikakaudella nämä aiheet eivät ole vanhentuneet päivääkään, mikä alleviivaa filosofianhistoriallisen analyysin arvoa. Arkista päätöksentekoa ja havaintoamme jäsentävät käsitteelliset rakenteet eivät ole ilmaantuneet tyhjästä. Niillä on historialliset kehityspolkunsa, joiden kriittiseen läpivalaisuun varsinkin feministinen tarkastelutapa on erikoistunut. Kartesiolaisen projektin jalona pyrkimyksenä oli saavuttaa tiedon kyseenalaistamaton perusta, johon epäilyn metodi ei enää ylettyisi. Tämän sivuvaikutuksena se sivuutti laajan skaalan inhimillistä kokemusmaailmaa, jonka arvonpalautukseen tässä esittelemäni feministiset teoreetikot ovat pyrkineet. Analyysissani Descartesista piirtyy esiin kuva moniulotteisena ajattelijana, jonka perinnön mahduttaminen joko-tai-mentaliteetilla feminismin edistämisen tai vastustamisen lokeroon olisi yksinkertaistavaa. Hänen filosofiansa kaikkine sisäisine jännitteineen toimii edelleen peilinä, jonka kautta tarkastella kriittisesti nykyisen kulttuurimme tiedonihanteita, ihmiskuvaa ja valtarakenteita.
Lähteet
Bordo, S. (1999a). Selections from The Flight to Objectivity. Teoksessa Bordo, S. (toim.). Feminist interpretations of René Descartes (s. 48–69). Pennsylvania State University Press.
Bordo, S. (toim.). (1999b). Feminist interpretations of René Descartes. Pennsylvania State University Press.
Bordo, S. (1999c). Introduction. Teoksessa S. Bordo (toim.), Feminist interpretations of René Descartes (s. 1–28). Pennsylvania State University Press.
Bordo, S. (1987). The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and culture. SUNY Press.
Heywood, L. (1999). When Descartes met the fitness babe: Academic Cartesianism and the late twentieth-century cult of the body. Teoksessa Bordo, S. (toim.), Feminist interpretations of René Descartes (s. 261–279). Pennsylvania State University Press.
Irigaray, L. (1999). Wonder: A reading of Descartes, The Passions of the Soul. Teoksessa Bordo, S. (toim.), Feminist interpretations of René Descartes (s. 105–113). Pennsylvania State University Press.
Kenny, A. (2012). An illustrated brief history of western philosophy (20th anniversary ed., 3rd ed.). Wiley-Blackwell.
Lloyd, G. (1984). The man of reason: “Male” and “female” in Western philosophy. University of Minnesota Press.
Mäkinen, V. (2015). Historiankirjoitus keskiajalla. Teoksessa Väyrynen, K., & Pulkkinen, J. (toim.). Historianfilosofia (s. 55–72). Vastapaino.
Poulain de la Barre, F. (2021). Sukupuolten tasa-arvosta. Teoksessa M. Reuter (toim.), Miesvaltaa murtamassa: Varhaisten feministien filosofisia kirjoituksia (s. 239–269). Gaudeamus.
Reuter, M. (1997). Descartes, sukupuoli ja karteesiolaisen subjektin kritiikki. Naistutkimus, 10(1), 2–20.
Reuter, M. (toim.). (2021). Miesvaltaa murtamassa: Varhaisten feministien filosofisia kirjoituksia. Gaudeamus.
Stern, K. (1999). Descartes. Teoksessa Bordo, S. (toim.). Feminist interpretations of René Descartes (s. 29–47). Pennsylvania State University Press.
Vilkka, L. (2022). Ympäristöetiikka: Vastuu luonnosta, eläimistä ja tulevista sukupolvista. SAGA Egmont.
Wartenberg, T. E. (1999). Descartes’s mood: The question of feminism in the correspondence with Elisabeth. Teoksessa Bordo, S. (toim.), Feminist interpretations of René Descartes (s. 190–212). Pennsylvania State University Press.
