Taiteilijanero tiedon puhtaana subjektina Arthur Schopenhauerin filosofiassa
Kuva: Caspar David Friedrich ”Vaeltaja sumumeren yllä” (Der Wanderer über dem Nebelmeer, 1818)
Kirjoittajan kevätkauteni on kulunut pitkälti filosofian opintojen parissa, joten tämänkertainen tekstini käsittelee ajattelijaa, joka on aikoinaan ollut itselleni erityisen merkityksellinen mitä tulee paitsi musiikin myös buddhalaisuuden opiskeluun. Romantiikan aikakauden suuri pessimisti Arthur Schopenhauer (1788–1860) tunnetaan sekä taiteilijoiden filosofina että erinomaisena sisäänheittäjänä teemoihin, jotka on perinteisesti liitetty ennemmin itään kuin länteen. Upanishadinsa ja buddhalaisuuden perusteensa lukenut saksalaisfilosofi oli monella tapaa harvinainen tapaus aikansa idealistien keskuudessa – eikä mielestäni vähiten juuri itämaisvaikutteisen tulokulmansa vuoksi aikana, jolloin sekä vedalaisuutta että buddhalaisuutta koskevat lähteet olivat todella rajalliset.
Luonteva väylä Schopenhauerin maailmoja syleilevään metafysiikkaan löytyy – ehkä hieman yllättäenkin – estetiikasta, joten pureudun seuraavaksi filosofin ajatteluun hänen taiteiljaneron ja puhtaan tiedon subjektin käsitteiden kautta. Teksti on osa filosofian klassisen teoksen kurssin oppimistehtävää, ja tässä olen hieman siistinyt jäykimpiä akateemisia koukeroita blogiystävällisempään asuun – etenkin tekstiviitteiden suhteen. Lukijan tehtäväksi jää arvioida, kuinka hyvin tehtävässä onnistun…
1 JOHDANTO
Saksalaisfilosofi Arthur Schopenhauerin (1788–1860) neroutta ja puhdasta tiedon subjektia koskevien kirjoitusten tulkintani pohjautuu filosofin pääteoksesta Maailma tahtona ja mielteenä (1818/1859) johdettuun suomennokseen Tahdottoman tietämisen autuus (2024, suom. Risto Pitkänen). Suomennos keskittyy Schopenhauerin estetiikkaan ja taiteenfilosofiaan, joten se käsittää Maailma tahtona ja mielteenä -teoksen I-osan kolmannen kirjan Maailma mielteenä, toinen tarkastelu (§30–52) sekä II-osan Täydennyksiä kolmanteen kirjaan (luvut 29-39). Tulkinnassani tarkastelen Täydennyksiä-osion lukuja 30 (Tiedon puhtaasta subjektista) ja 31 (Neroudesta). Luvut kytkeytyvät toisiinsa, sillä niin sanottu tiedon puhdas subjektius näyttäytyy Schopenhauerilla (1818/1859) samankaltaisena inhimillisen ontologis-tiedollisen potentiaalin kukoistuksena kuin nerous, joka oli yleisesti ottaen romantiikan aikakauden suosikkiaiheita. Tarkastelussani hahmottelenkin Schopenhauerin näkemystä inhimillisestä ideaalista, joka huipentuu taiteilijanerossa ja tämän kyvyssä asettua tiedon puhtaaksi subjektiksi.
Tahdon ja mielteen käsitteet ovat olennaisia Schopenhauerin järjestelmässä, jossa ontologia, tieto-oppi ja estetiikka kytkeytyvät yhteen kiinteästi. Mielle merkitsee ilmiömaailmaa sellaisena kuin se havainnoitsijalle näyttäytyy. Se eroaa ontologisesti perustavammista ideoista (vrt. Platon)tai olennoista sinänsä (Kant). Tahto niin ikään on perustava universaali voima, joka säätelee elämän prosesseja läpäisten niin elollisen kuin elottoman luonnon. Se on samalla loputtamana haluamisena ja tyytymättömyytenä ilmenevän kärsimyksen perussyy. Tahdosta irtautuminen ja puhtaaksi tiedon subjektiksi tuleminen edustaa Schopenhauerilla vapautumista kärsimyksestä, mikä tavoitetaan askeettisella elämäntavalla tai esteettisen kokemuksen kautta. Tämän käsitteellisen toisiinsa nivoutumisen vuoksi valaisen tekstissäni myös yleisellä tasolla Schopenhauerin filosofian ydinkäsitteistöä.
Schopenhauerin ajattelu näyttäytyy sekä aikansa hedelmänä spekulatiivisena saksalaisen metafyysisen idealismin edustajana että ajattomana keskustelun aloittajana, jonka vaikutus ulottui aina Nietzschestä Freudiin sekä eksistentialisteista postmodernisteihin – jopa nykyaikaiseen ympäristöestetiikkaan. Aihe on henkilökohtainen, sillä itse tutustuin filosofiin alkujaan teini-ikäisenä musiikinopiskelijana saatuani tuntumaa schopenhauerilaisesta esteettisestä kokemuksesta pianonsoiton ja säveltämisen kautta. Schopenhauerin taidefilosofiassa musiikki saa jopa metafyysiset mittasuhteet, mihin minun oli helppo samastua. Musiikkiharrastus kypsyi ammatiksi musiikin hahmotusaineiden opettajana ja esteettisen kokemuksen pohdinnat mindfulness-harjoittelun aloittamiseen – sittemmin aktiiviseen ryhmien ohjaamiseen. Taideaineen opettajana sekä tietoisuuden kovista ja pehmeistä kysymyksistä kiinnostuneena tutkimuskysymykseni kuuluvat: mitä tiedon puhdas subjekti ja nerous merkitsevät Schopenhauerin ajattelussa, millaisen ihmisyyden ihanteen filosofi välittää ja mikä on hänen perintönsä jälkimaailmalle tässä suhteessa.
2 PESSIMISTIN PARADOKSAALINEN ELÄMÄNFILOSOFIA
Kuten Schopenhauerin pääteoksen nimi antaa ymmärtää, filosofin mukaan maailma tulee hahmottaa tahtona ja mielteenä, jotka Pitkästä (2024) mukaillen edustavat saman ilmiön kahta eri puolta. Schopenhauerin ontologiassa näkyy vaikutteet hänen kahdelta suurelta esikuvaltaan Platonilta (427–347 eaa.) ja Immanuel Kantilta (1724–1804). Siinä missä mielle edustaa subjektiivista ja tiedollisesti epäluotettavaa inhimillistä todellisuutta, joka on kantilaisten havainnonmuotojen ja ymmärrysten kategorioiden jäsentämä, filosofi näkee ei-rationaalisen tahdon todellisuuden perimmäisenä voimana (Tanner, 1999; Pitkänen, 2024). Sekä elävää että elotonta luontoa ajava schopenhauerilainen tahto on kuitenkin ontologisen roolinsa ohella myös inhimillisen kärsimyksen perussyy – Tanneria (1999) mukaillen jopa paha perusluonteeltaan. Tässä suhteessa tahto rinnastuu läheisesti buddhalaiseen samsaran pyörään ja sen taustavoimaan dukkhaan, joka tavataan kääntää kärsimykseksi tai tyytymättömyydeksi, kuten Bodhi (2005) kertoo. Nichollsia (1999) mukaillen buddhalais-vedalaiset vaikutteet ilmenevätkin Schopenhauerilla vahvoina mainittujen Platonin ja Kantin ohella. Tekstissäni jäsentelen myös noita vaikutteita rajauksen puitteissa.
Tämän Schopernhauerin tavaramerkinomaisen pessimismin taustalla näyttäytyy kenties paradoksaalisesti inhimillisen kukoistuksen eetos. Mainituilta itäisiltä esikuviltaan ammentaen Schopenhauer hahmottelee nimittäin myös keinot kroonisesta tyytymättömyydestä vapautumiseen, johon kytkeytyy elämänfilosofisen eettisen ulottuvuuden ohella myös ontologis-epistemologinen ulottuvuutensa. Nämä keinot ovat yhtäältä pysyväluontoisempi tahdosta irtautuminen eli resignaatio, joka saavutetaan askeettisella elämäntavalla, sekä toisaalta lyhytaikaisempi vapautuminen eli esteettinen kokemus. Jälkimmäisestä pääsemme filosofin estetiikan ja taidefilosofian ytimeen, jota Pitkästä mukaillen hallitsee tiedon puhtaana subjektina toimiva taiteilijanero.
2.1 Tiedon puhdas subjekti
Schopenhauer näki tahdosta irtautumisen keinona vapautua elämän perusluonteeseen kuuluvasta tyytymättömyyden sävyttämästä kärsimyksestä. Tämän ontologis-eettisen transformaation ohella tahdottomuudella on epistemologinen ulottuvuutensa, sillä se johtaa muuttumattomien tiedon kohteiden eli ideoiden suoraan havaitsemiseen platonilaisessa mielessä. Platonin objektiivisesta idealismista poiketen Schopenhauerille ideat edustavat ei-rationaalisen tahdon puhtaita materialisoitumia, objektisuuksia, kun taas tahto itsessään on puhtaita ideoitakin perustavampi voima – Tannerin (1999, s.11) ytimekkään objektisuuden määritelmän mukaan tahto kääntyy havainnon kielelle. Tahdosta irtautumisen tilassa yksilöstä tulee tiedon puhdas subjekti, joka havaitsee ideat sellaisenaan riippumattomana tahdon sekoittavasta vaikutuksesta – kuin ”olioiden objektiivisen olemuksen kirkas peili”, Schopenhauer (1818/1859, s. 202) muotoilee. Ihmisen edustaessa Schopenhauerille (1818/1859) tahdon adekvaattia objektisuutta eli tahdon objektisuuden korkeinta muotoa, on edelleen luontevaa nähdä tiedon puhdas subjekti ihmisyyden korkeimman kukoistuksen ilmaisuna. Tosin Schopenhaueria mukaillen voidaan myös kysyä, onko kyseessä enää ihminen sanan perinteisessä merkityksessä, sillä filosofi liittää käsitteeseen trans-persoonallisen yksilöllisyyden ylittämisen elementin.
Tiedon puhdas subjektius saavutetaan kenties luontevimmin esteettisen kokemuksen kautta. Puhtaana tiedon subjektina yksilöstä tulee vastaanottavainen taiteen tai luonnonkokemuksen välittämälle käsitteettömälle tiedolle, joka läpivalaisee hänessä vaikuttavan tahdon rakennetta ja liikkeitä, kuten Puolakka (2024) hahmottelee. Tällainen tahdosta vapautuminen merkitsee vähemmän itsekeskeistä maailmasuhdetta: Schopenhauerin mukaan esteettinen kokemus – taiteen tai luonnonkauneuden tuottama hetkellinen transsendenssi – nimittäin muuntaa kokijansa syrjäyttämällä tämän arkisen tahdon hallitseman minuuden kokemuksen. Kuvattua transsendenssia luonnehtii havaitsevan tietämisen tavan voitto tietoisuudesta omasta itsestä, joka edustaa tahtoa. Schopenhauer (1818/1859, s. 229) pohtii: mitä enemmän tietoisuuden yksi puoli (havaitseva) valtaa alaa, sitä enemmän toinen puoli (itsetietoisuus) väistyy. Havaitseva tietoisuuden puoli edustaa Schopenhauerilla älyä, jonka vastavoimana tahto toimii. Tietoisuuden puhdas subjekti aktualisoituu, kun älyllinen puoli ylittää tahdon, mihin palaan tuonnempana nerouden yhteydessä.
Puolakka (2024) huomauttaa Schopenhauerin buddhalaisista vaikutteista tässä suhteessa, mitä tulee valaistumisen (paali: nibbāna) käsitteeseen ja pysyvämpään elämäntahdosta vapautumiseen eli resignaatioon. Vastaava yhtäläisyys kytkeytyy nähdäkseni lähemmin zen-perinteestä tuttuun kenshoon eli lyhytaikaiseen valaistumiskokemukseen, jota esimerkiksi Cleary (1999) hahmottelee. Kuten toisella itäisellä esikuvallaan eli vedalaisuudella, myös Schopenhauerilla tähän transsendenttiseen kokemisen tapaan yhdistyy paitsi ontologinen totuudellisuuden, epistemologinen tietoisuuden ja eettis-esteettinen autuuden ulottuvuus. Upanishadinsa lukeneena filosofi oli tietoinen vedalaisen filosofian transsendenttiä kokemusta luonnehtivasta sat-chit-ananda-käsitteestä (totuus-tietoisuus-autuus), kuten Nicholls (1999) viittaa. Schopenhauerin omaperäisenä antina on kuitenkin tapa, jolla hän yhdistää transsendenssin taiteisiin ja estetiikkaan, kuten esteettisen kokemuksen ohella hänen neroutta luonnehtivat pohdintansa osoittavat.
Kuva: Caspar David Friedrich – ”Yksinäinen puu” (1822). Schopenhauerilainen esteettinen kokemus vapauttaa yksilön hetkellisesti valppaaseen ja autuaalliseen, itsettömään tilaan. Kokemus saavutetaan taiteen tai luonnonkauneuden kautta.
2.2. Itseys ja sen ylittäminen
Schopehauerin (1818/1859, s, 230) mukaan tahto on paitsi kärsimyksen lähde se myös konstruoi minuuden kokemuksen, mistä johtuen tyytymättömyys on niin elimellisesti osa tavanomaista inhimillisyyttä: kaikki tuskahan on peräisin tahdosta, joka muodostaa aidon minän… Minuuden ylittäminen edustaa niin ikään olennaista elementtiä tiedon puhtaaksi subjektiksi tulemisessa, joten filosofi jatkaa: ja niinpä tämän tietoisuuden puolen väistyessä kumoutuu samalla tuskan mahdollisuus, jolloin puhtaan objektiivisesta havaintotilasta tulee kerrassaan auvoisa. Tanneria mukaillen on yllättävä päättelyketju, että mitä lähemmäksi objektiivista todellisuuden havaintokykyä päästään, sitä perusteellisemmin tahdon perusluonteeseen kuuluva kärsimys lientyy – tahto kuitenkin edusti myös todellisuuden perimmäistä voimaa. Schopenhauer jättää metafysiikassaan jokseenkin avoimeksi kysymykseksi, mihin ontologiseen kategoriaan minuutensa ja niin ikään tahdon hirmuvallan ylittänyt puhtaan tietämisen subjekti kuuluu. Osa hänen filosofista paradoksiaan on, että puhtaan tietämisen subjekti samalla sekä irtautuu todellisuudesta eli tahdosta mutta samalla sulautuu yhdeksi sen kanssa – muuntautuen siten autenttisuuden objektiivisimmaksi ilmaisuksi.
Schopenhauerin (1818/1859, s. 231) mukaan tahdosta irtautumisen täytyy myös tapahtua spontaanisti: kaikessa abstraktissa hengenharjoituksessa tahto on ohjaaja, joka aikomustensa mukaisesti määrää suunnan ja pitää yllä tarkkaavaisuuden. Siksi tämä on myös aina kytköksissä jonkinlaiseen ponnistukseen, joka edellyttää tahdon toimintaa. Ideoiden puhdas tietäminen tai esteettinen käsittäminen edellyttää pyyteettömyyttäeli subjektiivisen ponnistelun tai tavoitehakuisuuden puuttumista. Tässä vaatimuksessaan Schopenhauer ei ole jäänyt yksin: Puolakka kuvaa myöhempiä esteettisen kokemuksen luonnehdintoja samansuuntaisesti viitatessaan Deweyn ja Dufrennen estetiikkoihin. Hänen mukaansa esteettisen kokemuksen synnylle ja taiteesta liikuttumiselle on olennaista, että tämä tapahtuu vaivattomasti ilman kokijan omaa ponnistusta.
Puolakka nostaa myös esiin fenomenologisen esteettisen kokemuksen tutkimuksen, joka tarkentaa varhaisempia ideoita esteettisestä itsen unohtamisesta: jotta kokemus ylipäätään voidaan muistaa, täytyy subjektissa säilyä esireflektiivinen tietoisuus, vaikka käsitteellinen tietoisuus väistyy. Schopenhauerilaisittain sanottuna tahdon ylittämiseenkin täytyy siis kuulua toimijuuden tunnun säilyminen – itse asiassa neron harkitseva tajuisuus implikoi tällaista reflektiivistä ulottuvuutta. Schopenhauerin mukaan estetiikassa tulisi ensisijaisesti tarkastella tätä taiteen kokemusulottuvuutta ennen kuin esteettinen arvostelma pääsee väliin. Puolakka toteaa tämän suuntaisen analyysin yleistyneen sittemmin pragmatistisessa ja fenomenologisessa estetiikassa.
Transformaatio yliyksilölliseksi tietämisen puhtaaksi subjektiksi ei siis voi tapahtua tavallisen filosofisen järkeilyn pohjalta, Pitkänen kiteyttää. Sen sijaan esteettisessä käsittämisessä tai kontemplaatiossa subjekti irtautuu tahdosta uppoutumalla esteettiseen objektiin. Valpastuneen havainnoinnin tilassa kontemplaation kohteena ei oikeastaan ole yksilöllinen objekti vaan platonilainen idea, objektiivisen tiedon kohde ja eräänlainen kollektiivin tai lajin edustaja. Puhtaan objektiivisen havainnon ansiosta ei enää tulla tietämään yksittäistä oliota yksittäisenä oliona vaan tuon lajin idea, Schopenhauer (1818/1859, s. 232) muotoilee.
Esteettisen kontemplaation kuvaukset vievät jälleen mietteet kontemplatiivisissa perinteissä kuvattuihin sulautumiskokemuksiin (esim. buddhalaisuuden dhyana-tilat). Vervaekea ja Ferraroa (2013) mukaillen tällaisen kognitiivis-metakognitiivisen transformaation tutkimus on pinnalla kontemplatiivisessa psykologiassa ja viisaustutkimuksessa. Schopenhauerin (1818/1859, s. 230) analyysi on toki filosofinen – ei empiirinen –, vaikka hän tulkitsee tiedon puhtaan subjektin harjoittaman esteettisen kontemplaation mekanismeja aivoilmiöinä: havaitsemisen puhtaaseen objektiivisuuteen vaadittavalla tilalla on toisaalta pysyvät ehtonsa aivojen täydellisyydessä ja niiden toiminnalle suotuisissa fysiologisissa ominaisuuksissa yleisesti. Hänet onkin tavattu luokitella naturalistiseksi idealistiksi, kuten Pitkänen muotoilee. Prototieteellisissä pohdinnoissaan aivojen ja tietoisuuden suhteesta Schopenhauer edustaa Pitkäsen mukaan kenties ensimmäistä perinteisen mieli-keho-dualismin hylännyttä ruumiillisuuden filosofia, mihin hänen ateisminsa antoi varmastikin valmiuksia. Sivumennen sanoen Freudin psykoanalyysissä olennainen id:n käsite viettien ohjaamana minuuden osana vaikuttui Schopenhauerin elämäntahdosta, jonka ruumiilliseksi keskukseksi filosofi mieltää niin ikään ihmisen sukuelimet. Filosofi myös korostaa lapsuutta ihmisen kulta-aikana, jolloin tietäminen vielä hallitsee tahtoa: tässäpä toinen kiinnostava yhtäläisyys Freudin myöhempiin ajatuksiin, joita samoin on sekä kiitetty että – spekulatiivisuuttaan – syytetty.
Yhtäläisyyksien vetämisessä Schopenhauerin spekulatiiviseksikin kritisoidun filosofian (ks. esim. Janaway, 1999) ja modernin empiirisen tutkimuksen välille on anakronismin riskinsä. Riskin ottamiselle on silti perusteensa, sillä Schopenhauer ammentaa näkyvästi samoista itäisistä viisausperinteistä, jotka ovat antaneet virikkeitä myös tässä mainitsemilleni tutkimuksen suuntauksille. Sikäli on syytä olettaa, että huomion kohteena on jokseenkin samat inhimillisen transsendenssin mahdollisuuksia luotaavat ajattelun pohjavirtaukset. Mitä tulee yleisemmin inhimillisen potentiaalin tutkimusperinteeseen, siinä missä esimerkiksi nykyisen positiivisen psykologian klassikoihin luettavan Mihaly Csíkszentmihályin (2010) tutkimukset flow-tilasta käynnistyivät erikoislahjakkuuksien tutkimisesta, myös Schopenhauer käänsi katseena poikkeusyksilöihin – taiteilijaneroihin.
Kuva: Franz von Lenbach, Richard Wagnerin muotokuva, 1870-luku. Säveltäjä Richard Wagner koki Schopenhauerin ajattelun merkittävänä herättäjänä 1850-luvun lopulla. Esimerkiksi hänen oopperoitaan Tristan ja Isolde (1865) sekä Parsifal (1882) pidetään schopenhauerilaisina.
3 NEROUS
Pitkänen nostaa Schopenhauerin estetiikasta erityissijalle hänen taidefilosofiansa, jonka keskiössä on oppi taiteilijanerosta, luovasta poikkeusyksilöstä. Nero kykenee tarkastelemaan ilmiöitä ideoiden tasolla, tahdon vääristävästä vaikutuksesta irrallaan, ja taiteilijaneron tietämisen tapa on hänen taiteensa. Neron tietäminen kohdistuu pysyvään ja muuttumattomaan, mikä tekee myös hänen taiteestaan ajatonta – ja tavallisesti nero saakin tunnustuksensa vasta kuolemansa jälkeen, minkä Schopenhauer tunnisti nerouden taakaksi. Schopenhauerin näkemyksissä neroudesta ilmenee myös filosofin elitismi: neroudesta osaton tavallinen ihminen leimataan luonnon tehdastavaraksi. Vastaavana valitettavana ilmiönä mainittakoon Schopenhauerin (1818/1859, s. 265) taipumus misogyniaan: naiset voivat olla lahjakkaita mutta eivät neroja, sillä he ”pysyvät aina subjektiivisina”. Tässä Schopenhauer toki päätyy heijastelemaan aikansa vallitsevia ennakkoluuloja, kuten Pitkänen huomauttaa.
Schopenhauerin filosofisena erikoisuutena on tapa nostaa taiteilijanero epistemologis-ontologiseen erityisasemaan poikkeusyksilönä, joka kykenee – askeettisen pyhimyksen tavoin –luontaisesti asettumaan tiedon puhtaaksi subjektiksi. Tämä selittyy neron ”ylivertaisella tietokyvyllä”, joka ylittää tahdon pakottavan gravitaatiovoiman: kun tavallisessa ihmisessä on kaksi kolmasosaa tahtoa ja yksi kolmasosa älyä, niin nerossa sitä vastoin on kaksi kolmasosaa älyä ja yksi kolmasosa tahtoa, kuten Schopenhauer (1818/1859, s. 244) tunnetusti järkeilee. Tietokykynsä ylittävän osan nero omistaa ihmiskunnan palvelemiseen – aivan kuin esikuvansa askeettitietäjä itäisemmissä perinteissä (vrt. vedalaisuuden rishi tai buddhalaisuuden arahant). Neroudesta osattomiksi jääneille tavallisille ihmisille eli ”luonnon tehdastavaralle” filosofilla ei kuitenkaan riittänyt paljoa sympatiaa. Schopenhauer (1818/1859, s. 242) myös erotti nerouden pelkästä lahjakkuudesta: lahjakkuus on ansio, joka piilee enemmän diskursiivisen kuin intuitiivisen tietämisen suuremmassa taitavuudessa ja terävyydessä. Intuitiivinen tietäminen oli siis nimenomaan nerouden aluetta.
3.1 Nerouden historiaa
Poikkeusyksilöt niin tieteen, taiteen kuin politiikankin saralla ovat aina kiehtoneet ihmismieliä – jo kauan ennen Schopenhaueria. Eri aikakausina neroudella on kuitenkin tarkoitettu hieman eri asioita, joten on paikallaan tehdä historiallinen katsaus käsitteeseen. Antiikin Roomassa genius (lat.) merkitsi ihmistä ohjaavaa miespuolista suojelushenkeä ja luomisvoimaa, Ball (2014) kertoo, ja Pitkänen laajentaa käsitteen viitanneen yleisesti ottaen henkiseen voimaan antiikin kulttuuri-ilmapiirissä. 1600-luvulla nerous (genius) yhdistyi ingenium-käsitteeseen, joka puolestaan merkitse synnynnäistä lahjakkuutta – Negusta ja Pickeringiä (2004) mukaillen tämä ennakoi nerouden myöhempää yksilökeskeisyyttä. Nykyisen individualistisen merkityssisältönsä käsite saikin Ballin mukaan valistuksen ajalla, joka painottui 1700-luvulle: genius ei ollut enää jokamiehen oikeutta, vaan luonnehti harvoja erityislaatuisen luovia yksilöitä – tavallisesti miehiä, kuten Puolakka huomauttaa.
Valistusajattelijat irrottivat nerouden jumalallisista yhteyksistään ja etsivät sille luonnollista selitystä. Duttonia (2001) mukaillen ilmiö silti säilytti itsepintaisesti mystisyyden auransa ja Puhtaan järjen kritiikissään Kant luonnehtikin neroutta selittämättömäksi luovaksi kyvyksi, jonka mekanismeja itse taiteilijanerokaan ei ymmärrä. Vahvan näkemyksen ohjaama taiteilijanero luo rohkeasti uutta ja karttaa mukavuusaluetta – Kantin sanoin antaa taiteelle säännöt eikä toisinpäin, kuten Puolakka siteeraa. Uudesta yksilöllisyyden painotuksestaan huolimatta termin vanhat konnotaatiot elivät jossain määrin rinnalla edelleen, ja Schopenhauer (1818/1859, s. 243) mainitseekin kuvaavasti tutkielmassaan neroudesta: tässä näyttää tarttuvan toimeen tahdolle – toisin sanoen varsinaiselle minälle – vieras ikään kuin ulkopuolelta tuleva henki, genius. Schopenhauerin taiteilijanero kuitenkin erosi romantiikan arkkityyppisestä inspiraation valtaamasta nerosta – luovasta hullusta – harkitsevan tajuavuutensa myötä, jota luonnehtii selkeys ja reflektiivinen kyky.
Valistusta seuranneen romantiikan aikakauden nerokäsitys koski ensisijaisesti taiteiljianeroa, mikä näkyy vahvasti myös Schopenhauerin ajattelussa. Schopenhauerin näkemykset omaksuttiinkin ilomielin osaksi romantiikan suurta kertomusta taiteilijaneroista, jotka näyttelivät Puolakkaa mukaillen pääroolia romantiikan suoranaisessa nerokultissa, jossa nerot nostettiin poikkeusyksilöinä tavallisten ihmisten tai jopa maailman yläpuolelle. Nerouden käsitteellinen laajeneminen Da Vincin, Goethen ja Beethovenin kaltaisista taiteilijoista ulottui 1800-luvun puolivälissä kattamaan myös poliittis-historialliset suurmiehet, joita Thomas Carlyle (1795–1881) käsitteli maineikkaasti historiografisissa tutkielmissaan, kuten Ball (2014) viittaa. Siinä missä Schopenhauerille tiede edusti tahdon virittämää ja niin ikään pyyteiden ohjaamaa käsitteellistä tietoa, joka käsittelee objektivoituneen tahdon kohteita mielteen maailmassa, tieteellinen nerous näyttäytyi jo käsitteellisesti ristiriitaisena. Duttonia (2001) mukaillen tieteellisen nerouden tunnustaminen koitti 1800-luvun lopulla ja etenkin 1900-luvun alussa, kun Albert Einsteinin kaltaiset modernit nerot tuottivat maailmankuvaa mullistaneita löydöksiä esimerkiksi fysiikan alueella.
Romantiikan nerokäsitystä luonnehtivasta spekulatiivisuudesta ja suoranaisesta mystifioinnista siirryttiin 1800-luvulla kohti empiirisempää otetta, mikä Neguksen ja Pickeringin mukaan näkyi pyrkimyksenä määrittää nerous biologisesti perinnöllisenä ilmiönä, kuten Francis Galtonin (1822–1911) eugeniikkaa edeltäneissä ja sittemmin kumotuissa tutkimuksissa. Neron ominainen ja olennainen tietämisen tapa on havaitseva, Schopenhauer (1818/1859, s. 247) toteaa, mutta itse nerouden puhdas empiirinen toteaminen näyttää kohdanneen hankaluuksia. Mutta ensi sijassa aivojen täytyy olla epätavallisen kehittyneet ja suuret, erityisen leveät ja korkeat…, Schopenhauer (1818/1859, s. 265) arvelee luonnehdinnassaan neron aivoista. Kuitenkaan niin nerouden toteamisen biologiset näkökulmat (Schopenhauerin proto-aivotieteelliset spekulaatiot, Galtonin tutkimukset) kuin Freudin sublimaatioteorian kaltaiset näkemykset luovuudesta seksuaalisen tukahduttamisen seurauksena eivät ole tyhjentävästi kyenneet selittämään nerouden olemusta – älykkyysosamäärän mittaamisesta puhumattakaan. Dutton huomauttaakin, että yksilöllisten muuttujien ohella sosiaalinen näkökulma on välttämätön neroudesta puhuttaessa: nerouden tunnustaminen riippuu vahvasti myös yhteisön ja kulttuurin asettamista reunaehdoista – näkökulma, joka luonnehtii nykyaikaista käsitystä neroudesta. Schopenhauerin ajan saksalainen romanttis-idealistinen kulttuuri-ilmapiiri saati tiede eivät kuitenkaan olleet vielä kypsiä hälventämään taiteilijaneroa ympäröinyttä myyttistä auraa.
3.2 Nero ja ihmisyyden ihanne
Siinä missä valistuksessa käynnistynyt tieteellis-empiirinen ja sekularisoitunut maailmanselittäminen kypsyi edelleen romantiikan aikana, kuten Väyrynen ja Pulkkinen (2015) valottavat, myös todellisuutta koskevan transsendentin tiedon etsintä siirtyi perinteisestä viitekehyksestään – eli uskonnosta – enenevässä määrin filosofiseen metafysiikkaan. Sikäli schopenhauerilainen taiteilijaneron käsite heijastelee aikaansa: se lähestulkoon näyttäytyy sekulaarina korvikkeena pyhimykselle, mitä tulee esikuvalliseen ihmisyyteen tai jopa ihmisyyden ylittämiseen. Schopenhauerilla taide korvasi uskonnon transsendenssin välikappaleena, mikä näkemys omaksuttiin ilomielin saksalaisen kulttuurieliitin piirissä filosofin myöhäisvuosina ja kuolemansa jälkeen. Nietzsche (2019, alkup. 1874) nimesikin 1870-luvulla Schopenhauerin maansa johtavaksi filosofiksi, ja epäilemättä Schopenhauerista innoittunut Richard Wagner näki itsessään mielellään filosofin luonnehtiman säveltäjäneron.
Inhimillisen kukoistuksen ja optimaalisen kokemuksen teemat ovat parina viime vuosikymmenenä olleet vahvasti pinnalla esimerkiksi positiivisessa psykologiassa ja motivaation tutkimuksessa, kuten Ojanen (2022) jäsentelee. Siinä missä edellisen voidaan nähdä modernina jatkeena antiikin Kreikan eudaimonian eli hyvän elämän yleisluontoisemmalle hahmottelulle jälkimmäinen pureutuu yksilöllisen huippukokemuksen luonteeseen. Maineikkaimmin tätä suuntausta on kenties edustanut unkarilais-amerikkalaisen psykologin Mihály Csíkszentmihályin (2010) flow-teorian tutkimus. Lähtökohtaisesta pessimismistään huolimatta näen Schopenhauerin ennakoineen näitä nykysuuntauksia näkemyksissään taiteilijanerosta inhimillisen potentiaalin huippuunsa virittäneenä erityisyksilönä. Schopenhaueria mukaillen tietämisen puhdas subjekti – niin ikään nero – kokee havaintokyvyn selkeyttä, yksilöllisyyden tunnun katoamista ja kokemukseen sulautumista (vrt. esteettinen kontemplaatio). Csíkszentmihályi kuvaa flow-tilaa muun muassa samoilla määreillä. Schopenhauerin tavaramerkinomainen pessimismi kohtaa näin yllättävällä tavalla nykyaikaisen humanistisemmin suuntautuneen inhimillisen potentiaalin tutkimusperinteen.
Näistä kiehtovista yhtäläisyyksistä huolimatta on silti paikallaan muistaa eroavaisuudet Schopenhauerin pessimistisen metafysiikan ja empiirisemmästä taustasta ponnistavan – vaikkakin yhtälailla idän ja lännen klassisista hyveteorioista ammentavan – positiivisen psykologian välillä. Eräs pesäero Schopenhaueriin ja aikalaisiinsa ilmenee siinä, että elitistisestä yksilöllisyyden korostamisesta myyttiseen saakka on siirrytty enenevässä määrin havainnoimaan poikkeuksellista kokemusta ja osaamista arjessa – Csíkszentmihályi kollegoineenkin jalkautui huippumuusikoista ja shakkimestareista tavallisten ihmisten pariin flow’n tutkimuksessa. Schopenhauerin voi kenties nähdä kasvavan trendin varhaisedustajana, muttei varsinaisena pioneerina mitä tulee empiriaan. Schopenhauerilainen eksistentiaalisen kärsimyksen korostaminen voi kyllä toimia osuvana muistutuksena nykyiselle hyvinvointidiskurssille: myös kärsimys ja merkityksettömyyden kokemus ovat osa elämää eikä kaikki ole optimoitavissa yksilöllisillä valinnoilla. Pitkästä mukaillen tähän eetokseen ovat tarttuneet varsinkin psykoanalyytikot ja eksistentialistit filosofin innoittamina. Yleisesti ottaen neroon liitetty melankolia perustuu kuitenkin siihen, että mitä kirkkaammin älyn elämäntahto huomaa valaisevan itseään, sitä selvemmin se havaitsee tilansa kurjuuden, Schopenhauer (1818/1859, s. 252) toteaa ja lunastaa itseoikeutetusti paikkansa eksistentialistisessa kaanonissa.
Schopenhauer (1818/1859, s. 255) muistuttaa, että inhimillisen potentiaalin täyttymys neroutena on hyvinvointia laajempi käsite: [Nero] näet uhraa henkilökohtaisen hyvinvointinsa objektiiviselle päämäärälle, sillä muutakaan hän ei voi, koska siinä piilee hänen vakavuutensa. – – Näin hänen työnsä on kaikkia aikoja varten, mutta useimmiten se aletaan tunnustaa vasta jälkimaailmassa… Näillä enteellisillä sanoilla filosofi ennakoi omaakin perintöään, sillä maine tavoitti Schopenhauerin vasta hänen kuolemansa jälkeen, kuten Pitkänen kertoo.
4 POHDINTA
Arthur Schopenhauerin filosofisessa järjestelmässä ontologia, tieto-oppi ja estetiikka nivoutuvat elimelliseksi kokonaisuudeksi. Sen mukaan maailmaa tulee tarkastella sekä tahtona että mielteenä, joista edellinen edustaa perimmäistä todellisuutta jäsentävää voimaa sekä jälkimmäinen häilyvämpää subjektiivista todellisuutta. Tahtoa luonnehtii paitsi ontologis-tiedollinen myös eettinen ulottuvuus, sillä tämä ei-rationaalinen voima on myös inhimillisen kärsimyksen lähde. Itämaisesta filosofiasta (buddhalaisuus, vedalaisuus) innoittuneena Schopenhauer näki tahdosta irtautumisen keinona vapautua elämän perusluonteeseen kuuluvasta tyytymättömyydestä. Epistemologiselta kannalta tahdottomuus johtaa muuttumattomien tiedon kohteiden eli ideoiden suoraan havaitsemiseen platonilaisessa mielessä. Se muuntaa yksilön tiedon puhtaaksi subjektiksi. Platonin objektiivisesta idealismista erkaantuen Schopenhauerille ideat kuitenkin edustavat ei-rationaalisen tahdon puhtaita materialisoitumia, objektisuuksia, kun taas tahto itse on ideoitakin perustavampi voima. Tahdosta irtautuminen toteutuu joko pysyvämmin askeettisen elämäntavan (resignaatio) tai lyhytaikaisemmin esteettisen kokemuksen kautta – luonnon kauneuden edessä ylevöidyttäessä tai taiteen avulla.
Estetiikassaan Schopenhauer asettaa taiteilijaneron keskiöön inhimillisen potentiaalin korkeimpana ilmaisuna. Nero kykenee luonnostaan tarkastelemaan todellisuutta tiedon puhtaana subjektina ja siten luomaan autenttista taidetta, joka on paitsi hänen transsendentin tietämisensä ilmaisukanava myös keino auttaa muu ihmiskunta osalliseksi kärsimyksen ylittävästä tahdottomuudesta. Tiedon puhtaan subjektin ja nerouden tarkastelun ohella olen tekstissä hahmotellut laajempaa historiallista perspektiiviä, miten nämä Schopenhauerin ideat asemoituvat inhimillisen potentiaalin ja transsendenssin tutkimukseen filosofisessa ja empiirisessä mielessä. Schopenhauerin vaikutteet itäisistä viisausperinteistä ovat paitsi vahvoja, ne myös linkittävät filosofin samoista lähteistä ammentaneisiin nykyaikaiseen viisaustutkimukseen ja kontemplatiiviseen psykologiaan. Rajapintojen hahmottelussa tulee toisaalta muistaa maltillisuus – filosofin metafyysinen pessimismi ja moderni empiirinen tiede ovat monella tapaa myös toisilleen etäisiä viitekehyksiä. Väitän kuitenkin, että Schopenhauerin sanoma on säilyttänyt ilmaisuvoimaansa. Sosiologi Monika Ardeltin (2003) heuristisen viisauden kolmiulotteisen mallin (3D-WS) valossa näen taiteilijaneron ihanteen haastavan nykyihmistä kolmella tapaa: kognitiivisesti eli hahmottamaan olennaisen informaatiovaikuttamisen vuolaassa kohinassa; reflektiivisesti eli irtautumaan lyhytjänteisten pyyteidemme gravitaatiovoimasta (neron harkitseva äly); ja lopulta affektiivis-eettisesti eli laajentamaan näkökulmaa välittömän henkilökohtaisen etumme tuolle puolen. Neron perintö on ylisukupolvinen ja sitä luonnehtii kestävyys. Nämä jos mitkä ovat kouriintuntuvasti avainsanoja myös ekologisen kriisin koettelemassa nykymaailmassa.
LÄHTEET
Ardelt, M. (2003). Empirical Assessment of a Three-Dimensional Wisdom Scale. Research on Aging, 25(3), 275–324. doi:10.1177/016402750302500300
Ball, L. C. (2014). The Genius in History: Historiographic Explorations. The Wiley Handbook of Genius, 1–19. doi:10.1002/9781118367377.ch1
Bodhi, B. (2005). In the Buddha’s words: An anthology of discourses from the Pali Canon. Wisdom Publications.
Cleary, T. (toim. & käänt.). (1997). Kenshō: The heart of Zen. Shambhala Publications.
Csíkszentmihályi, M. (2010; alkup. 1990). Flow: elämän virta; tutkimuksia onnesta, siitä kun kaikki sujuu. Rasalas Kustannus.
Dutton, D. (2001). What is genius? Philosophy and Literature, 25(1), 181–196. https://doi.org/10.1353/phl.2001.0005
Janaway, C. (1999). Introduction. Teoksessa Janaway, C. (toim.), The Cambridge Companion to Schopenhauer (s. 1–17). Cambridge University Press.
Negus, K., & Pickering, M. (2004). Creativity, communication and cultural value. SAGE Publications Ltd.
Nicholls, M. (1999). The influences of Eastern thought on Schopenhauer’s doctrine of the thing-in-itself. Teoksessa Janaway, C. (toim.), The Cambridge Companion to Schopenhauer (s. 171–212). Cambridge University Press.
Nietzsche, F. (2019). Schopenhauer kasvattajana (R. Korkea-aho, suom.). Bod – Books on Demand. (Alkuperäinen teos julkaistu 1874)
Pitkänen, R. (toim. & suom.). (2024). Tahdottoman tietämisen autuus: estetiikka ja taiteenfilosofia. Gaudeamus.
Puolakka, K. (2024). Johdatus estetiikkaan ja taiteenfilosofiaan. Gaudeamus.
Ojanen, M. (2022). Positiivinen psykologia. SAGA Egmont.
Schopenhauer, A. (1818/1859). Die Welt als Wille und Vorstellung (Vol. I, §§30–52; Vol. II, ch. 29–39). Suom. Pitkänen, R. (2024). Tahdottoman tietämisen autuus: estetiikka ja taiteenfilosofia. Gaudeamus.
Tanner, M. (1999). Schopenhauer. Routledge.
Vervaeke, J. & Ferraro, L. (2013). Relevance, Meaning and the Cognitive Science of Wisdom. Teoksessa Ferrari, M., & Weststrate, N. M. (toim.), The scientific study of personal wisdom (s. 21–52). Springer.
Väyrynen, K. & Pulkkinen, J. (2015). Johdanto. Teoksessa Väyrynen, K., & Pulkkinen, J. (toim.). Historianfilosofia (s. 7–13). Vastapaino.
